философия / религия – преводи на български 

Към карта на сайта

Алберт Швайцер

Новалис

Съдържание на страницата:

Алберт Швайцер

„Йохан Себастиан Бах“
1.Корените на Баховото изкуство
9. Външен вид, същност и характер на Йохан Себастиан Бах

Култура и етика (Альберт Швейцер. Культура и этика)
Част първа: Разпад и възраждане на културата

Проблемът на етиката и солидарността
( Доклад, изнесен на 20 октомври 1952 г. в Париж по повод приемането на Швайцер за почетен член на академията).

Алберт Швайцер – Интервю в джунглата

(Интервю на Мелани Арнълд и Чарлс Джой е публикувано в Christian–Register през 1947 година – източник cao.bg).

.

Новалис

Мария Ендрева „ХРИСТИЯНСТВОТО ИЛИ ЕВРОПА” на Новалис и романтическото политическо мислене за обединена Европа

 .

Алберт Швайцер

„Йохан Себастиан Бах“

1.Корените на Баховото изкуство

Има субективни и обективни творци. Изкуството на първите е в тяхната индивидуалност Творчеството им почти не зависи от времето, в което живеят.Сами закон за себе си, те се опълчват срещу времето и създават наново формите, в които изразяват своите мисли. Такъв беше Рихард Вагнер.

Бах спада към обективните художници. Те изцяло принадлежат на своето време и творят само с формит и мислите, които то им предлага. Те не критикуват художествените изразни средства, които заварвт, и не чувстват вътрешна потребност да откриват нови пътища, Животът и преживяванията им са единственият източник на тяхното творчество, за да трябва да търсим корените на произведенията им в съдбата на твореца. Художествената личност противостои тук свободно на човешката и леко се извисява над нея почти като нещо случайно. Произведенията на Бах биха били същите, дори животът му да бе протекъл съвсем различно. Ако знаехме повече за живота му и до нас бяха стигнали всички писма, които той е написал, нямаше да бъдем по-добре осведомени за вътрешните причини за възникването на неговите произведения.

Изкуството на обективния творец не е безлично, а свръхлично. Той има сякаш само един стремеж: още веднъж и окончателно да изобрази всичко, което заварва. В него живее не той, а духът на времето. Цялото художествено дирене, желание, творчество, копнеж и лутане на предишни и съвременни поколения е концентрирано в него и се проявява чрез него. В това отношение най-великият германски музикант може да бъде сравнен  с най-великия германски философ. И творчеството на Кант няма личен характер. Той е само интелектът, в който намират завършек философските идеи и проблеми на времето. При това той се чувства удобно в рамките на заварената в готов вид схоластична терминология, така както Бах свободно възприема музикалните форми, които времето му предлага.

При Бах дори външно проличава, че той не е единична, а универсална личност. Той е съприживял музикалното развитие на три или четири поколения. Когато проследяваме историята на това семейство, което заема такова своеобразно място в германския  художествен живот, имаме чувството, че всичко, което става тук, не може да не води към нещо съвършено. Намираме за съвсем естествено, че най-поле идва един Бах, в който живеят и надживяват себе си всички онези Баховци и в който намира завършек частицата немска музика, която това семейство олицетворява. Изразявайки се с езика на Кант, Йохан Себастиан Бах е исторически постулат.

По който път да проследим средновековната поезия и музика винаги ще стигнем до него.

Всичко прекрасно, което църковната песен е създала от XII до XVI век, украсява неговите кантати и пасиони*.

*Музикални цикли, изобразяващи Христовите страдания

Хендел и другите не използваха цялото съкровище на хоралната мелодия. Те искат да бъдат свободни от миналото. Бах чувствува нещата другояче. Той прави хорала основа на своето творчество.

Проследим ли историята на хоралните хармонизации, отново ще стигнем до него. Той осъществи това, към което се стремяха майсторите на полифоничната форма – Екард, Преториус и други. Те бяха съумели само да хармонизират мелодията; той по своя композиционен маниер същевременно пресъздава текста в тонове.

Така е и с хоралните прелюди и хоралните фантазии. Пахелбел, Бьом и Букстехуде, майсторите в тази област, създават формите. Но не им било писано да ги одухотворят. Все пак стремежите към идеала не бива да останат напразни  и трябва да дойде най-сетне някой по-голям, който да формита своите хорални фантазии като музикални поеми.

От мотета под влияние на италианската и френската инструментална музика се стига до кантатата. От Шютц насам в продължение на цял век духовният концерт се бори за своето място и свобода в черквата. Чувства се как тази музика губи богослужебната почва под краката си. Тя все повече напира извън рамките на култа, като се стреми да стане самостоятелна религиозна драма и да бъде сходна с операта. Подготвя се ораторията. Тогава се появява Бах и увековечава кантатата. Едно поколение след това щеше да бъде късно. По форма неговите кантати не се различават от стотиците други, които пишели, за да бъдат предадени на забрава. Тя има същите външни недостатъци. Но тя живее чрез духа. От пламенния копнеж на поколенията, които не можаха да създадат нищо вечно, един единствен път се осъществи едно желание, голямо като идеала, който се открояваше пред взора на двете предшестващи поколения и който при цялото лутане на времето тържествува просто благодарение на величието на мисълта.

В края на  век музикалната драма, изобразяваща Христовите страдания, се стреми да получи достъп в черквата. Разгаря се спор за и против. Бах му слага край, като написва два пасиона, които по текст и по форма са напълно зависими от типичните творби на онова време, но чийто дух ги е преобразил и извисил от преходността до вечността.

Следователно Бах е завърщек. От него нищо не изхожда; всичко води само към него. Да се напише действителната биография на този художник, значи да бъде изобразен животът и развитието на германското изкуство, което намира в него своето съвършенство и завършек, и да бъдат те схванати в техните стремежи и заблуди. Този гений не беше изолиран дух, а плод на своето време. Векове и поколения са работили над делото, пред чието величие ние благоговейно немеем. За този, който проследява историята на това време и знае какво носи неговия край, тя става история на съществуванието на онзи пределен дух, какъвто е бил той, преди да се обективира в една отделна личност.

9.Външен вид, същност и характер на Йохан Себастиан Бах

В борбите, които внасяли смут в живота му и помрачавали съществуването му, Бах не изглежда винаги симпатичен. Неговата раздразнителност и строга деспотичност не могат да бъдат нито извинени, нито омаловажени. … Такъв бил той, когато имал работа с хора, към които хранел подозрение, че може някой ден да им хрумне да ограничат свободата му. Но истинският Бах бил съвсем друг. Във всекидневния живот той бил най-приветливият и най-скромният човек.

Преди всичко бил прям и неспособен за каквато и да било несправедливост. Неговата безпристрастност била известна. … Можел ли да направи услуга на някого, Бах никога не отказвал. Когато негови ученици кандидатствали за някакъв пост, той най-любезно се застъпвал за тях. С готовност съставял писмо до църковните власти, издържано в най-почтителни изрази.

Към тази доброта се прибавяла приятна скромност. Този, който се държал с началниците си така гордо, че това не можело да не ги обижда, иначе не давал на никого да почувства неговото превъзходство. Скромността му не била лицемерна и престорена, с каквато обичат да се кичат понякога знаменитостите, за да ги смята светът за велики и в това отношение, а истинската и здрава скромност, която почива просто на съзнанието за собствената стойност.

… В края на краищата целият Бах е една загадка, защото при него външният човек и вътрешният човек са толкова несвързани, че никой няма дял в другия. У Бах, повече от всеки друг гений, човекът, както се е държал и представял външно, е само непроницаемата обвивка на художествената душа, която е обитавала в него.

При Бетховен вътрешният човек завладява външния, изтръгва го от естествения живот, раздрусва го и го възпламенява, докато се покаже през него и накрая съвсем го погълне. За Бах по-скоро важи учението за двете натури: художествените преживявания и творчеството протичат редом с нормалния и почти банален ход на бюргерското му съществуване, и то така, че съвсем не изпъкват редом с него.

Бах се борел за бюргерското си съществуване, но не за признаване на неговото изкуство и произведения. В това като човек той е тъй различен от Бетховен и Вагнер, изобщо от това, което разбираме под „творец”.

Той приемал като нещо съвсем естествено признанието, което светът манифестирал на майстора на органа и клавира и което в края на краищата се отнасяло само до външното и преходното в неговото изкуство. Той не молел света да признае непреходното в неговото творчество, където той изразявал това, което вълнувало душата му. Дори не му идвало на ум, че трябва и може да очаква нещо подобно от него. Той не правел нищо, за да популяризира своите кантати и пасиони, нито правел нещо, за да ги запази. Не е негова заслугата, че те са стигнали до нас.

Един съвременен изследовател на Бах казва за някои по-късни хорални кантати, че творчеството на Майстора трябва да се схваща само като мощна борба за признание, в която той накрая се уморил. Бах наистина се уморил, но не в борба за признание, а в борба … за годни текстове за кантатите… Това нямало нищо общо с преживяванията на Бах-твореца.

Безподобното в този майстор е тъкмо това, че не се борел за признание на големите си произведения и не приканвал света да се запознае с тях. Затова творчеството му носи белега на възвишеност. Кантатите му излъчват едно очарование на девствеността, непознато за всички други художествени произведения. Сивите томове на старото Бахово дружество говорят на покъртителен език.

Те проповядват нещо, което не е можело да загине, само защото било истинско и велико и защото било сътворено не за да бъде признато, а защото е трябвало да бъде сътворено. Кантатите и пасионите на Бах са рожби не само на музата, но и на свободното време в благородния, дълбокия смисъл, който тази дума е имала в старо време, когато означавала ония часове от живота, които човек употребявал за себе си и само за себе си.

Той самият не съзнавал изключителното величие на това, което творял. Давал си само сметка за превъзходното, което му признавали като органист и клавирист и като голям контрапунтик. Но той изобщо не подозирал, че от всички музикални произведения, които възниквали по онова време около него, само към неговите ще проявява интерес бъдното поколение.

Ако за великите, непреходните творци е характерно, че очакват „своето време” и в това очакване дори чезнат, то Бах не е бил нито велик, нито непреходен. Той бил първият, който не е съзнавал непреходната стойност на своите произведения. С това той стои може би най-високо от всички творчески гении. Безмерната му енергия се проявявала, без да си дава сметка за самата себе си, като действащите в природата сили. Затова тя е също тъй първична и богата като тях.

Бах не размишлявал върху това, дали хористите от черквата „Св. Томас” биха могли да изпълнят произведенията му и дали хората в черквата биха ги разбрали. Той бил вложил в тях своето благочестие и един ги разбирал сигурно – Бог. Съкращенията SGD – Soli Deo Gloria (Само господу слава) и J. J. – Jesu juva (Исусе, помогни!), които украсяват партитурите му, са за него не формула, а верую, което пронизва цялото му творчество. Музиката е за него богослужение. Творецът и личността у Бах почиват върху неговото благочестие.

Доколкото той може да бъде разбран изобщо, това ще бъде възможно само върху тази основа. Изкуството било за него религия. Затова то нямало нищо общо със света, нито с успеха в света. То било самоцел. При Бах религията влиза в определението на изкуството изобщо. Всяко голямо изкуство, и светското, за него е само по себе си религиозно. За него тоновете не замират, а се възнасят към Бога като неизразима възхвала.

В предписанията и принципите, които той диктувал на учениците по музика, се казвало: „Крайната цел и първопричината на цялата музика трябва да бъде само да служи за слава на Бога и за наслада на душата. Там, където това не се съблюдава, няма истинска музика, а дяволски брътвеж и дрънкане”.

„Органната тетрадка”, сборникът с малки хорални прелюдии на Бах, е украсена със следната максима: „На всевишния само за слава, на ближния – да се поучава”. В последна сметка и музикалното обучение влизало в областта на религията.

Наред с това за него съществувало и едно несъмнено изкуство за развлечение. Бах не го ценял високо. Това не му пречело, когато имал настроение, да импровизира граничеща с бурлеска „песничка”, сякаш трябвало да се насмее до насита, за да стане отново истински сериозен.

Бах бил не само вярващ, но и религиозно образован, той стоял на строго лутеранско гледище. В Кьотен (град в Саксония-Анхалт, Германия) той не позволил децата му да посещават калвинисткото училище, а ги записал в наскоро основаното лутеранско училище. И по отношение на пиетизма той заел рязко отрицателна позиция.

В последна сметка обаче, ортодоксалното лутеранство не било истинската религия на Майстора, а мистиката. В най-съкровената си същност, Бах е явление в историята на германската мистика. Силният човек, който чрез своето семейство и чрез своето творчество се намирал в кипежа на живота и света и на чиито устни трепти нещо като самодоволна радост от битието, се бил вътрешно отвърнал от света. Цялото му мислене е озарено от един чуден, ведър копнеж по смъртта.

Все отново и отново, щом текстът що-годе позволява, той говори в своята музика за този копнеж и никъде езикът на тоновете му не е така завладяващ, както именно в кантатите, в които проповядва спасението, което носи смъртта. Кантатите за Богоявление и някои кантати с басови солови партии са изповед на най-съкровената религия на Майстора.

Музиката е пронизана ту от болезнено помръкнал, ту от лъчезарно усмихнат копнеж, който се унася в приспивна музика, каквато само той е можел да пише, ту от страстно екстатичен порив, който ликуващо зове смъртта и прехласнато върви към нея.

Който слуша арии като „Затворете се, вие, уморени очи”, „Ах, удари скоро, блажен час” или простата мелодия „Ела, о, сладка смърт”, чувства, че тук не говори музикант, вживял се в идеите на своя текст, за да го пресъздаде в тонове, а музикант, който е сграбчил тези думи, за да им вдъхне нещо от онова, което е носил в себе си и е трябвало да открие на другите.

Това е религията на Бах, както се разкрива в кантатите. Тя озарява живота му. Съществуването, което – разглеждано отвън – се явява като борба, спор и горчивина, но в действителност било покой и просветление.

 Превод Георги Георгиев

Алберт Швайцер ЙОХАН СЕБАСТИАН БАХ
ИЗДАТЕЛСТВО МУЗИКА 1981

Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.02.2017

 

Култура и етика

Част първа
Разпад и възраждане на културата

Живеем при условия, които се характеризират с упадък на културата. И не войната създаде тази ситуация – войната е нейна проява. Всичко, което се е случило в духовността  на обществото се е въплътило във факти, които сега на свой ред оказват отрицателно въздействие върху духовното начало. Взаимодействието между духовното и материалното придоби съдбоносен характер. С върховни усилия преминали през страшен водопад, ние се опитваме да се придвижим напред в поток от пенещи се зловещи водовъртежи. Само с цената на невероятно напрежение е възможно – ако изобщо има надежда за това – да изведем кораба на нашата съдба от опасния страничен задънен ръкав, където той по наша вина се е отклонил и да го върнем в основното русло на потока.

Ние се отклонихме от изконният път на развитие на културата, защото на нас не ни е присъщо да се замисляме над съдбата на това, което е прието да наричаме култура. На границата на столетията под най-различни наименования видя бял свят цяла поредица от съчинения за културата ни. Като по таен знак, техните автори не се стараеха да изяснят състоянието на нашия духовен живот, а се интересуваха  изключително от това, как тя исторически се е променяла. На релефната карта на културата те фиксираха действителните и мними пътища, които пресичайки планините и долините на историческия ландшафт, ни доведоха от епохата на Ренесанса до ХХ век. Взе връх историческия подход на авторите. Повлияните от тях маси изпитваха удовлетворение, възприемайки своята култура като органичен продукт на голям брой действащи в продължение на столетия духовни и социални сили. Никой, при това, не си бе направил труда да установи компонентите на нашия духовен живот. Никой не е проверил, доколко са благородни идеите, които го движат, и доколко той е в състояние да способства на истинския прогрес.

В резултат ние престъпихме прага на столетието с непоколебими фантастични представи за самите себе си. Това, което междувременно се пишеше за културата ни, укрепваше нашата наивна вяра в нейната ценност. На този, който би изразил съмнение, се гледаше с удивление. Някои, наполовина отбили се от пътя, се върнаха на изконния път, изплашени от лъжливите пътеки, отдалечаващи ги от него.  Други продължаваха по същия път мълчаливо и  представите, във властта на които те се намираха, ги обричаха на капсулация.

Но сега вече на всички е ясно, че самоунищожението на културата е в пълен ход. Даже това от  нея, което е оцеляло, е ненадеждно. То все още прави впечатление на нещо солидно, защото не е изпитало още разрушителния натиск отвън, жертва на който вече е станало всичко друго. Но неговите основи също така да слаби и следващото свличане може да го увлече със себе си в пропастта. Но как е могло да се случи така, че източниците на културотворящата енергия да пресъхнат?

Просвещението и рационализмът издигнаха етически идеали, отнасящи се до еволюцията на индивида към истинско човешко общество, към неговото място в обществото,  материалните и духовни задачи на самото общество, отношението на народите един към друг и техният всеобщ подем в строежа на обединеното във своите висши духовни цели човечество.

Тези основани върху разума етически идеали, завладели философията и общественото мнение започнали да се сблъскват с действителността и да променят условията на живот на обществото. В течение на три или четири поколения както във възгледите за културата, така и на равнището на нейното развитие бил постигнат такъв успех, че се създала пълна видимост на окончателния триумф на културата и нейният разцвет. Но в средата на  на XIX век този сблъсък на основаните на разума етически идеали с действителността постепенно започнал да затихва. В течение на последните десетилетия той  все повече и повече  отслабвал. Без борба и без огласа културата постепенно минала в упадък. Нейните идеи изостанали от времето; явно те били в такава степен омаломощени, че не могли да вървят в крак с него. Защо се случило това?

Решаващ фактор се оказал несъстоятелността на философията. През   XVIII и в началото на XIX философията формирала и насочвала общественото мнение. В полето на нейното зрение  били тези въпроси, които стояли пред хората и пред епохата, и  тя всячески подбуждала към дълбок размисъл върху културата. За философията от това време било характерно елементарното философстване за човека, обществото, народа, човечеството и културата, което по естествен път пораждало жива, завладяваща общественото мнение популярна философия и стимулирало културотворчески ентусиазъм.

Но всеобхватният оптимистично-етичен светоглед, върху който Просвещението и рационализмът основали тази мощна по своето въздействие популярна философия, не е могла за дълго да удовлетворява изискванията на критичното мислене. Неговият наивен догматизъм предизвиквал все повече и повече упреци.

Под разклатеното здание Кант се опитал да постави нов фундамент: той си поставил за цел да преобразува светогледа на рационализма (без да изменя в него нищо от неговата духовна същност) в съответствие с по-задълбочената теория на познанието. Шилер, Гьоте и други корифеи на духа от това време, прибягвайки ту към доброжелателна, ту към ехидна критика, дали да се разбере, че рационализмът е по-скоро популярна философия, отколкото философия в смисъла на това понятие. Но те не били в състояние да поставят на мястото на разрушеното нещо ново, което да е способно със същата сила да поддържа в общественото мнение идеите на културата.

 Фихте, Хегел и другите философи, които, както и Кант, при цялото си критично отношение към рационализма се солидаризирали с неговите основани на разума етически идеали, опитвайки се да обосноват всеобхватен оптимистично-етически  светоглед по спекулативен път, т. е, с помощта на логическо и гносеологическо тълкувание на битието и неговото въплътяване в света. В течение на три или четири десетилетия им се отдавало да поддържат в себе си и в другите успокояващи илюзии и да насилват действителността в духа на своя светоглед. Като последно, укрепналите в това време естествени науки се разбунтували и с действително плебейска жажда за истината за действителността разрушили из основи създадените от фантазията великолепни съоръжения.

Бездомни и жалки бродят от тогава по света етическите идеали на рационализма, върху които се изгражда културата. Никой повече не се е опитал да създаде всеобхватен светоглед, който да е способен да ги обоснове.   И изобщо не се е появил нито един всеобхватен светоглед, за което да са характерни вътрешна стройност и цялостност. Минал е векът на философския догматизъм. За истинна започнали да считат само тази наука, която описва действителността. Всеобхватният светоглед не се изявява вече като ярко слънце, а само като хипотеза за звездна мъглявина.

Едновременно с догматизма в познанията за света пострада и догматизмът при духовните идеи. Наивният рационализъм, критическият рационализъм на Кант и спекулативният рационализъм на великите философи от началото на XIX век насилваха действителността в двояк  смисъл: те поставяха изработените посредством размишления възгледи над фактите на естествознанието и едновременно провъзгласяваха основани върху разума етически идеали, призвани да изменят съществуващите възгледи и условия на живот на хората. Когато станала очевидна безсмислеността на насилието в първия случай, възникнал въпросът доколко то е оправдано във втория. На мястото на етическото доктринерство, което счита съвременността само като материал за въплътяване на утопични идеи за по-добро бъдеще, дойде историческо тълкуване на съществуващите условия подготвено от Хегел.

При такава нагласа на мисленето елементарният сблъсък на разумните етически идеали с действителността би бил невъзможен в предишния вид. Това което недостигало, било  необходимата за това непосредственост на мисленето. Съответно намаляла енергията на убежденията, които изграждат фундаментите на културата. В резултат оправданото насилие над човешките убеждения и условия на живот, без което е невъзможно реформаторството в областта на културата, се оказло компрометирано, защото било свързано с неоправдано насилие върху действителността като цяло. Такава е трагическата същност на психологическия процес белязал духовния живот в средата на XIX век.

С рационализма било свършено……. а заедно с него било свършено и с неговата рожба – оптимистичното и етично основополагащо убеждение по отношение на предназначението на света, човечеството, обществото и човека. Но доколкото това убеждение по инерция все още продължавало да оказва влияние, никой не си давал сметка за надвисналата катастрофа.

Философията не си давала сметка, че енергията на поверените ѝ идеали е започнала да пресъхва. В заключението на едно от най-значимите съчинения посветено на философията в края на XIX век това явление се определя като процес, при който стъпка по стъпка, все по твърдо и ясно се осъзнава смисълът на културните ценности, универсалността на които е предмет на философията. При това авторът е пропуснал главното: по-рано философията не само размишлявала върху културните ценности, но и ги съхранявала в качеството на действени идеи в общественото мнение, като същевременно от втората половина на XIX век те все повече стават обект на обмислено вложение на непроизводителен капитал.

От работник, неуморно трудещ се над формирането на универсален възглед върху културата, философията след крушението си в средата на XIX век се превръща в пенсионер, далече от света и сортиращ това, което се било отдало да се спаси. Тя станала наука, която класифицира постиженията на естествените и историческите науки  и събираща материал за бъдещ светоглед, съответно поддържайки научната деятелност във всички области.  Едновременно с това тя е била погълната от своето време. Философията станала почти  история на философията. Напуснал я творческият дух. Все повече и повече тя ставала философия без мислене. Разбира се, тя анализирала резултатите на частните науки, но елементарното мислене престанало да ѝ бъде свойствено.

Съчувствено поглежда тя към изоставения рационализъм. Горделиво се хвали, че Кант я е обновил открай-докрай, че  Хегел и е „присадил исторически подход” и че „от сега тя се развива в тесен контакт с естествените науки”. Но при все това тя била по-безпомощна и от най-жалкия рационализъм, тъй като  изпълнявала своето обществено предназначение, (с което така ефективно се справяше рационализмът), само във въображението, но съвсем не и в действителността. Рационализмът при всичкия си наивитет бил истинска, действена философия, докато тя с цялата си проницателност и дълбочина била епигонска философия, облечена в тогата на ученост. В университетите  тя все още играела някаква роля, но  нямала какво да каже на света.

И така, при цялата своя ученост философията станала чужда на реалната действителност. Жизнените проблеми, занимаващи хората и епохата, не ѝ оказвали никакво влияние. Пътят на философията минавал в страни от изконния път на всеобщия духовен живот. Не получавайки от него никакви стимули, тя самата нищо не му е връщала в замяна. Като не се занимавала с елементарни проблеми, тя не поддържала никаква елементарна  философия, която би могла да стане популярна философия.

Собственото безсилие породило във философията антипатия към всяко общодостъпно философстване – антипатия,  която е станала характерна за нейната същност.  Популярната философия била в нейните очи пригодна само за тълпата , опростен и съответно влошен вариант на сбора от постиженията на частните науки, подредени от нея и приспособени за потребностите на бъдещ светоглед. Тя била далече от осъзнаване факта на съществуванието на популярна философия, възникнала в резултат на това, че   изцяло се занимава с елементарните въпроси на битието, (над които трябва да се замислят и се замислят както отделните индивиди, така и масите), задълбочава тези въпроси в процеса на по-всеобхватно и по съвършено мислене и в такъв вид го предава на човешкото общество. Тя  (философията) не си давала сметка за това, че ценността на всяка философия в крайна сметка се измерва с нейната способност да се превърне в жива популярна философия.

Всяко задълбочаване едновременно е и простота, тя може да бъде постигната само тогава, когато е осигурена нейната връзка с действителността. В този случай тя представлява от себе си абстракция, която сама по себе си придобива живот в многообразни прояви, щом се докосне до фактите. Получава се така, че всичко любознателно и търсещо в мисленето на масите е обречено на игнориране, тъй като не намира в нашата философия признание и съдействие. Пред това непретенциозно мислене се открива празнота, отвъд пределите на която, то не е в състояние да излезе.

„Злато, от което могат да се секат жълтици” се намира в изобилие при философията. Хипотезите на бъдещ теоретичен светоглед, подобно на златни слитъци изпълват нейните „трезори”. Но храна, която може да утоли духовния глад на съвременността, във философията не се намира. Съблазнена и замаена от своите съкровища, тя е изпуснала времето, когато е трябвало да засее нива-хранилница. По тази причина  е пренебрегнала глада, който изпитвала епохата, и я изоставила на собствената и съдба.

В това, че мисленето не се оказало в състояние да формулира оптимистично-етически по своя характер мироглед и да намери в него обосновка на идеалите, които са душата на нашата култура, не била виновна философията. Тук изиграл  роля  един нов факт, който се проявил при развитието на мисленето. Но философията е виновна пред нашия свят в това, че не обърнала внимание на този факт и продължила да бъде във властта на илюзията, че наистина съдейства за прогреса на културата.

По своето най-последно  предназначение философията е глашатай и страж на всеобщия разум. Нейно задължение е да признае пред целия наш свят, че основаните върху разума етични идеали вече не намират своите корени   и опора, както по-рано,  във всеобхватния светоглед, а до идването на едни по добри времена са оставени сами на себе си и са принудени да се утвърждават сами в света, опирайки се единствено на вътрешната си сила. Философията трябва да внуши на хората, че трябва да се борят за идеалите, върху  които се изгражда културата. Тя трябва да се опита да обоснове идеалите сами по себе си, в тяхната вътрешна истинност и по такъв начин, даже без приток на жизнени сили от съответстващия  всеобхватен светоглед,  да поддържа тяхната жизнеспособност.  Би следвало, без да пести енергия да привлича вниманието и на образованите, и на необразованите хора върху проблема с идеалите на културата.

Но философията се занимава с всичко друго, но не и с културата. Тя, без да се съобразява с нищо, продължава да хаби усилия за изработване на теоретичен всеобхватен светоглед  в увереността си, че това може да помогне да се решат всички  проблеми. Философията не се замисля над това, че този светоглед, изграждан само върху историята и естествените науки и следователно лишен от такива качества, като оптимизъм и етичност, даже в завършен вид винаги ще си остава „безсилен” светоглед, който никога не ще може да породи енергия, необходима за поддържане идеалите на културата.

Превод Sji Jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 12.02.2017

 

 

Алберт Швайцер

Проблемът на етиката и солидарността* 

*Откъс от доклада на Алберт Швайцер „Проблемът на етиката във възходящото развитие на човешката мисъл”. Доклад, изнесен на 20 октомври 1952 г. в Париж по повод приемането на Швайцер за почетен член на академията.

Това, което със заемстваната от гръцки език дума наричаме етика, а със заетата от латинския – морал, се състои, най-общо казано, в достойното човешко поведение. Трябва да ни занимава не само нашето собствено, но и благоденствието на другите, както и това на човешкото общество.

Първият напредък в развитието на етиката е постигнат, когато се разшири кръгът на солидарност с другите хора.

За примитивния човек границите на солидарността са тясно очертани. Тя се разпростира само върху неговите кръвни роднини в по-широк смисъл – ще рече, върху членовете на неговото племе, което е неговото голямо семейство. Казвам това от опит. В болницата си имам такива примитивни хора. Помоля ли някой от тях, който е в по-добро състояние, да направи дребна услуга на друг, прикован към леглото болен, то онзи ще ме послуша само ако последният е от същото племе. Ако това не е случаят, той ще ми отвърне простодушно: „Този не ми е брат.” Нито възнаграждение, нито заплахи биха могли да го накарат да направи услуга на този чужд човек.

Щом обаче човекът започне да се замисля над себе си и над отношението си към другите, той осъзнава, че всеки човек е подобен нему и му е близък. Постепенно развивайки се, този човек разбира, че кръгът на неговата отговорност се разширява, докато най-сетне обхване всички човешки същества, с които той влиза в допир.

От такива по-високоразвити етически възгледи са се водили: китайският философ Лао-дзъ, роден през 604 г. пр. н.е., Конфуций (551 до 479 г. пр. н. е.), израилските пророци Амос, Осия и Исаия (7-и век пр. н. е.). В благовещението на Исус, както и в това на апостол Павел идеята, че човек има дълг към всяко друго човешко същество, е фундаментален принцип на етиката.

При големите мислители на Индия, без значение дали са философи на брахманизма, будизма или индуизма, идеята за братството между всички човеци е заложена в метафизическото тълкуване на човешкия живот. Щом обаче се опитат да приложат своята етическа представа, тези философи се натъкват на трудности. Те не успяват да отстранят онези прегради, които кастовото деление в Индия издига между хората.

Платон, Аристотел и другите гръцки философи от класическата епоха имат отношение единствено към свободните гръцки граждани, които не познават грижата за ежедневното препитание. За тях всеки, който не се числи към тази аристокрация, е човек от по-нисше качество, интересът към когото е излишен.

Едва през втората епоха от гръцката философия, родила школите на стоиците и епикурейците, представителите на тези две направления признават равенството на всички хора и започват да се интересуват от човека като такъв.

В древността идеята за братството между хората не навлиза сред народа. Но фактът, че философията обявява хуманистичното мислене за мислене на разума, е от голямо значение за бъдещето.

И все пак възгледът, че човекът заслужава нашия интерес просто защото е човек, никога не се е наложил с целия авторитет, който му се полага. Чак до наши дни той е накърняван от различията, които се правят между раси, вероизповедания и националности. Все още не сме надмогнали отчуждението, което по този начин настъпва между хората.

Нашият свят се оценява по принципно различни начини. Едни светогледи се отнасят положително към него. Те отдават значение на нещата от този свят и на тяхното съществуване. Но има и светогледи, които се отнасят пренебрежително към света. Те препоръчват безразличие към всичко, което има нещо общо с него.

Утвърждаването на света е в унисон с естественото ни чувство. То ни внушава да се чувстваме у дома в света и да бъдем активни в него. Отрицанието на света е неестествено. Очаква се от нас да бъдем чужди на света, към който принадлежим, и да не придаваме никакъв смисъл на каквато и да била дейност.

В своята същност етиката утвърждава живота. Нейна потребност е да работи за доброто и да постигне резултати. Утвърждаването на света благоприятства възходящото развитие на етиката, докато при отрицанието на света тя мъчно може да вирее. В първия случай тя е такава, каквато е в същността си, във втория тя става неестествена.

Отрицанието на света са проповядвали мислителите на Индия и на древното средновековно християнство. За утвърждаването на света са ратували китайските философи, израилските пророци, Заратустра и европейските мислители от епохата на Ренесанса и от най-ново време.

При индийските мислители негативното отношение към света е породено от тяхното убеждение, че истинското битие е нематериално, неподвижно и вечно, докато същността на материалния свят е изкуствена, измамна и преходна. Светът, който в нашата представа е реален, за тях е само отражение на нематериалното битие. Според тях човекът е в плен на заблуда, ако се отнесе сериозно към този лъжовен образ и към собствената си роля в него.

Съответното на този възглед поведение е единствено в неактивността (бездействието). Донякъде то може да има и етически характер. Безучастен към нещата от този свят, човекът е свободен от егоизма, какъвто материалните интереси подбуждат в него. Нещо повече: неактивността е близка до идеята за ненасилието. Тя предпазва човека от опасността с насилничество да причинява зло на другите.

Индийските мислители на брахманизма, на санкхя и на джайнизма възхваляват, както и Буда, ненасилието, което наричат „ахимса”. В него те виждат възвишената етика. Ала подобна етика е несъвършена и нецялостна. Тя позволява на човека да се интересува единствено от собственото си благополучие, което той се стреми да постигне, като наблюдава света в бездействие, тъждествено с истинското познание. Състраданието на такъв човек не е естествено – то се основава на метафизичните му теории. То изисква само въздържание от злото, а не посветила се на доброто деятелност, чиито корени са в естествената представа за доброто.

Единствено обвързаната с утвърждаването на света етика може да бъде естествена и цялостна.


Древното и средновековното християнство проповядват отричането от света, без обаче да изискват абсолютната неактивност. Причината за това е в различието на отрицанието на света при християнството и при индийските мислители. Християнското отрицание на света не смята, че светът, в който живеем, е лъжовен образ. То разглежда света като несъвършен, не му предрича съвършенство, когато настъпи царството божие. Идеята, че ще дойде царството божие, е създадена от израилските пророци. Намираме я и в религията на Заратустра.

Христос оповестява, както прави Йоан Кръстител, че преображението на материалния свят в царство божие е наближило. Той съветва хората да се стремят към съвършенството, което ще им бъде нужно за новия живот в новия свят. Призовава ги да се отрекат от земните неща, за да бъдат свободни и да могат да се посветят на идеята за доброто. Етиката на Христос позволява на активността да осъществи всичко, което й се стори добро и правилно. Тук тя се различава от учението на Буда, с което я свързва идеята за състраданието. При Буда на дейното състрадание са поставени граници. Етиката на Христос обаче изисква в правенето на добро да няма предел.

След всичко това първите християни, сред тях и Павел, очаквали, че царството божие ще замени естествения свят съвсем скоро. Надеждата им не се сбъднала. И в древността, и в Средновековието, християните живеят в естествения свят, без да ги крепи надеждата за скорошното настъпване на свръхестествения.

За християнството не било възможно изцяло да утвърди света, макар това да би съответствало на неговата действена етика. В древността и в Средновековието не е съществувало възторжено светоутвърждаване, което да му подскаже подобно развитие. Така неговите идеи останали насочени към отвъдния свят.

Едва през Ренесанса се появява пълнокръвно утвърждаване на света. То определя развитието на християнството през новата епоха. Сега наред с идеала на себеусъвършенстване, какъвто издига Христос, в християнската етика се утвърждава нов идеал, който изисква създаването на по-добри материални и духовни условия за съществуването на човека на земята. И тъй като сега вече християнската етика може да предложи на активността цел, тя процъфтява. Свързването на християнството с целеустременото утвърждаване на света е създало културата, в която живеем. Наша задача е да съхраним и усъвършенстваме тази култура.

На определено стъпало от развитието си етиката се устремява към по-голяма дълбочина. Тази склонност се проявява в потребността й да изследва фундаменталната същност на доброто. Тя вече не намира удовлетворение в дефинирането, изброяването и препоръчването на различни добродетели и задължения, а иска да разбере онова, което е общото между тях, както и общата им цел. В тези търсения великите китайски философи стигат до извода, че най-висшата добродетел е благосклонното отношение към хората.

В израилската етика още преди Христос се повдига въпросът за най-първата заповед, чието спазване означава и спазване на целия закон. В съзвучие с традициите на юдейските книжници Христос казва, че най-висшата повеля е любовта и че тя съдържа в себе си всички останали.

През първите две десетилетия от християнската епоха стоиците и епикурейците, следвайки пътя, предначертан от създателя на идеала за хуманността Панеций, също провъзгласяват любовта към човека за най-висша сред всички добродетели. Това правят Сенека, Епиктет, император Аврелий. Всъщност тяхната етика споделя възгледите на китайските и на християнските мислители.

Понеже през 1-ви и 2-ри век от н.е. гръко-римската философия стига до същия етически идеал, който издига и християнството, е можело те да осъзнаят общото помежду си. Ала това не става. Те си остават чужди.

Обстоятелствата, необходими за взаимното опознаване, не бяха налице. Разцветът на високоразвитата гръко-римска философия продължил съвсем кратко време. Нейни носители били само ограничен елит от учени. Народът не я познавал.

Освен това двете движения имали дълбоки предразсъдъци едно към друго. Гръко-римската философия смятала християнството с неговата представа за свръхсетивния свят, чийто господар ще бъде разпънат на кръст в Йерусалим евреин, за глупаво суеверие. Според християнското мислене гръко-римската философия била някаква ерес и с това, доколкото изобщо й се обръщало внимание, тя била отхвърлена.

Векове по-късно все пак става така, че между тях се създава връзка. Когато в 16-и и 17-и век християнството започва да се сближава с утвърждаването на света, както европейската мисъл го унаследява от Ренесанса, то преоткрива и дълбоката етика, до която стигат късният стоицизъм и епикуреизмът през 1-ви и 2-ри век от н.е. Християнството трябвало с изненада да установи, че Христовата повеля за любовта е същото, което онези философи провъзгласявали като истина на разума. Това убедило християнските мислители, които направили откритието, че основните идеи на етиката са истините, които религията разкрива, а мисълта потвърждава.

И християнската, и философската етика били обзети от ентусиастки порив за действие. През 18-и век и двете откриват интереса си към света. Тогава те въстават срещу поддържането на търпимостта спрямо крещящата несправедливост, спрямо жестокостите и мракобесническите суеверия. Премахната била практиката на изтезанията, сложен бил край на чудовищните процеси против вещици. Нечовешки закони трябвало да отстъпят на други, по-хуманни. Започнало невиждано в историята на човечеството реформаторско дело и във възторга от откритието, че повелята на любовта е и изискване на разума, то било осъществено.

За да разкрият разумното начало в любовта към ближния, Джерамая Бентам (1748-1832), както и ред други мислители, счели за важно да използват аргумента за нейната полезност. Според защитаваната от тях теза любовта към ближния не е нищо друго освен добре разбран егоизъм. Те изтъкват, че благоденствието на индивида, както и това на обществото, ще почива на сигурни устои само ако хората са готови на себеотдайност в отношението си към себеподобните.

Това твърде повърхностно схващане за същността на етическото начало отхвърлят наред с други философи Имануел Кант (1724-1804) и шотландският философ Дейвид Хюм (1711-17760). Имануел Кант, който не приема и най-малкото накърняване на достойнството на етиката, издига твърдението, че нейната полезност съвсем не бива да ни интересува. Неговото учение за категоричния императив дава на етиката правото да поставя абсолютни изисквания. Нашата съвест, отсъжда той, ни разкрива кое е добро и кое зло. Единствено в нея трябва да се вслушаме. Благодарение на вродения ни нравствен закон ние знаем, че живеем не само в света, чийто измерения са времето и пространството, но също така, че сме граждани на един духовен свят.

Превод: Венета Янкова

Качено на сайта iztoknazapad.com на 28.07.2018

.

Алберт Швайцер

Интервю в джунглата*

*Интервю на Мелани Арнълд и Чарлс Джой е публикувано в Christian–Register през 1947 година – източник cao.bg.

„По време на Първата световна война Вие писахте: Не ще успеем да възстановим нашата култура върху трайна основа, докато не се освободим от повърхностното понятие за културата, което ни владее сега и не се извисим до гледната точка на етиката, която в била определяща в 18-и век, а именно, че всеки напредък на човечеството е свързан с развитието на неговия светоглед.”

Въпрос: Как преценявате изгледите да възстановим нашата култура предвид на развитието през този век?

Алберт Швайцер: Kогато писах това, над нас се бяха сгъстили облаците на зловеща буря. Сега, в средата на 20-и век, ужасните предзнаменования на катастрофата са станали още по-явни. Изгледите да възстановим нашата култура са наистина мрачни.

Все още на всички конференции безцелно се приказва за чисто материални, чисто физически неща и сили. Но в тази посока няма надежда за човечеството. Налице са съвсем малко признаци, че облаците над нас ще се разкъсат и ще настане ерата на етичното. Само в такава ера културата би могла да оцелее.

Преди много години Вие написахте: „Ние се намираме под знамето на упадъка на културата. Тази обстановка не бе създадена от войната. Самата война е само една нейна проява.” Вие писахте това по време на Първата световна война. С какво според Вас Втората световна война повлия на този упадъчен процес?

Без съмнение Втората световна война ускори процеса на разложение на културата. Войните не бяха причината, а проявление на създалата се обстановка. Тя продължава да съществува и става все по-страшна…Ние се носим по буйна река, която ни влачи към голям водопад, без да забелязваме, че течението става все по-бързо и че скоро не ще можем да избегнем дебнещата ни долу гибел.

Тогава писахте още: „ ..омаловажаването на мисленето бе решаващият фактор за разрухата на културата.” Какво се е променило през изминалите години?

Събитията послужиха само за да докажат правилността на тази диагноза. Развитието на културата зависи от това, всеки човек да развива за себе си идеали, които целят напредъка на общността и така да ги свързва с даденостите на живота, че те да придобиват образ, с който най-благоприятно да повлияват условията на времето. Колко хора днес развиват идеали, които целят напредъка на общността и ги свързват с даденостите на живота?

Преди четвърт век Вие писахте: „..У днешното човечество по еднакво страшен начин са намалели и свободата, и способността да се мисли.” Продължавате ли да наблюдавате това?

Материалната и духовната свобода са неразривно свързани. Културата не пада в скута ни като зрял плод. За дървото трябва да се полагат добросъвестни грижи, ако искаме то да роди. Но това не може да става с насилствен труд. Необходимо е тези грижи да бъдат дело на свободни хора, които носят в сърцето си бъдещия образ на мечтаната цел.

Днес човечеството няма образ за бъдещето и не ще може да го изгради, докато продължават да упадат свободата и способността да се мисли. Всичко случило се между двете световни войни ускори този упадък. Не виждам нищо ново в сегашното положение. Липсват каквито и да било сериозни усилия да се противодейства на това развитие.

Въпрос: Преди четвърт век Вие писахте: „Съвременният човек е застрашен да изгуби своята човечност”. Изглежда сте предсказали лагерите на смъртта и други зловещи явления на стремглавия упадък на човешкия дух. Какво мислите за бъдещето?

Алберт Швайцер: Забележете, казах, че човек е застрашен да изгуби човечността си по време на Първата световна война. Нарасналата в периода между двете войни бруталност, чиято кулминация бяха ужасите на Втората световна война, показва, че той вече е загубил своята човечност.

Най-забележителният период в историята на културата е било времето, когато се е появило понятието за цялостното и единно човечество. И това не е станало нито при Платон, нито при Аристотел, а при стоиците. При китайските мислители, например при Конфуций, Мен Дзъ и Лао Дзъ понятието за единство на човечеството е централно. Те не говорят за китаеца – говорят за човечеството.

По мое мнение цялото това многообещаващо развитие е достигнало разцвета си в рационализма на 18-и век. Оттогава светът отново се е върнал в мрака. Колко малко са делата, които се вършат в името на цялото човечество! А трябва и в мислите, и в делата си, да боравим с понятията за човека и за човечеството. Това е важно. Това е необходимо.

По онова време Вие писахте: „Навлезли сме в ново Средновековие”. Още по-изразена ли е тази тенденция?

Миналото ни бе оставило голямо наследство. Това наследство е пропиляно. Вече сме на прага на духовната и интелектуалната нищета. Преди няколко десетилетия писах, че съвременният човек се готви да се откаже от най-същностните си права, което прави нашата раса неспособна да създава нови идеали или пък да използва тези, които имаме, за нови цели. Съвременният човек наблюдава единствено как господстващите идеи добиват все по-голям авторитет и как се развиват все по-едностранчиво, докато не предизвикат и най-крайните си и опасни последици.

Необходими са ни общество, вяра и църква, които вдъхват уважение и извисяват индивида, като събуждат всички сили на неговата етическа мисъл и на възможното му преклонение пред живота. Голямата част от църквите предпочитат да заклеймяват невъзпрепятстваното мислене. Догматизмът е изместил търсенето на истината. От религиозна гледна точка най-страшната характеристика на нашата епоха е изчезването на каквото и да било либерално благочестие. Просто се търси догматичната изповед. Дори в университетите либералният дух почти е угаснал. Мястото му е заела вярата в авторитетите. Що се отнася до мен, още по време на Първата световна война се чувствах пришълец в този свят.

Подчертавал съм ясно, че освобождаването от днешното Средновековие ще бъде процес, далеч по-сложен от този, който изведе Европа от средните векове. Тогава битката се е водела с външен авторитет. Днес задачата е да се накара масата отделни хора да поискат обратно своето духовно наследство и така да си възвърнат правото да мислят като свободни личности, право, от което са се отказали. Те трябва сами да се избавят от състоянието на духовна немощ и зависимост, в което са се озовали по своя вина.

Преди четвърт век написахте, че съвременният човек е „пожертвал личната си етика пред олтара на човечеството”, че „национализмът е недостоен патриотизъм”. Духът на национализма се е засилил, откакто писахте това, нали? Храните ли големи надежди, че недъзите на национализма ще могат да бъдат преодолени?

Национализмът действа повсеместно и във всички посоки. В някои части на света той е на път да вземе такива екстремни форми, че нации да се разпаднат на вражески групи, всяка от които притежава характеристиките на националната държава. Семето на национализма покълва дори сред примитивните племена, чиито членове не могат нито да четат, нито да пишат. Ясно се вижда, че приливът на национализма в съвременния свят още не е достигнал връхната си точка.

По онова време Вие писахте: „Сега за всички е ясно, че сме свидетели на самоунищожението на културата. Дори онова, което е оцеляло от нея, вече е несигурно. Запазило се е, защото не е било подложено на разрушителния натиск, чиято жертва е станало всичко друго. Но и то е изградено върху сипей. Следващото свлачище може да го помете.” Имате ли усещането, че сега това свлачище е тръгнало?

За жалост трябва да отговоря: да. Предвид на бурните събития през последните три десетилетия и двете най-чудовищни от всички войни, друг отговор не може да има.

Имате ли, след всичко, което казахте, някаква надежда за бъдещето?

Имам една надежда: трябва да се върнем на главния друм, от който сме се отклонили. В предишната си книга очертах някои задачи, с които трябва да се заемем. Да се откажем от пропагандата и да се върнем към правдивото разбиране на истината. Да се откажем от нездравословния патриотизъм и да изградим благороден патриотизъм, чийто смисъл и цели са достойни за цялото човечество. Да се откажем от фетишизирани национализми в името на единното човечество и неговата обща култура.

Да се откажем от лишеното от действителен идеализъм общество и да върнем вярата си в културната държава. Да заменим условията, в които сме се озовали, със сплотяващия всички ни идеал за културно човечество. Да се освободим от плена на преходните житейски неща и да насочим интереса си към идеалите и развитието на истинската култура. Да заменим духовния климат, лишен от истинска духовност, с вяра във възможностите на прогреса.

Моето убеждение си остава същото. Тези задачи са нашите задачи днес.

Превод: Венета Янкова

Качено на сайта iztoknazapad.com на 28.07.2018

.

Новалис

„Християнството или Европа” на Новалис и романтическото политическо мислене за обединена Европа

Обединена Европа е понятие, което има дълбоки корени в историята на европейските народи. Примерът на кръстоносните походи показва, че обединението на различните народи под знамето на една обща идеология и общи интереси е възможно в исторически план поне за ограничено време. И ако в Средновековието обединението на Европа е възможно заради поставения извън всякакво съмнение обективен, морален и естетически йерархично-личностен модел на християнството, днес то се крепи на понятието „гражданско общество“, където гражданинът има еднакви права и еднакви задължения с всички останали членове на общността, при което йерархизираните структури са елиминирани от девиза „Свобода, равенство, братство“ и единственото нещо, поставено над всеки един от иначе равноправните помежду си граждани, е освободеният от индивидуално-личностен елемент универсален закон.

По-долу ще става дума за единствената есеистична творба на немския романтик Новалис – „Християнството или Европа“. Произведението може да се разглежда като емблематично за ранния Романтизъм, който в своите виждания за социалния и политическия ред и в схващането си за властта се противопоставя на Просвещението. В него се изказва недоверие и скептицизъм към настъпилата вследствие на Реформацията и Просвещението промяна в организацията на обществото и се предлага едно съответстващо на духа на Романтизма решение, което да доведе отново до изгубената цялост.

Това, което отличава есето от другите творби на Новалис, е тематичното му своеобразие. В него, за разлика от другите му поетични и теоретични произведения, се описва един примерен път, който трябва да извърви човечеството до достигане на идеалната социална организация, при която обединението на европейските народи ще бъде не само безпроблемно възможно, но и неизбежно. В това произведение Новалис използва примери от историята, нещо нетипично за Романтизма, за да говори не за отделния индивид, станал поет, а за развитието на цели народи.

Есето започва с описанието на една, видяна в миналото, идеална държавна структура, която отразява съвършения ред, идващ от Бога, и завършва с идентична утопична картина, отнесена обаче вече към бъдещето. Така творбата придобива следния модел – първо, златен век (истински християнските времена); след него, назоваване на причините за неслучването в историята на тези времена поради недостатъчната зрялост на човека; и накрая, очертаване на едно романтическо бъдеще като изход за достигането на целта – обединението на Европа в християнството*

*   На немски език има две думи за християнство: das Christentum и die Christenheit. Новалис използва по-често втората, която означава общността на всички християни, т.е. Църквата Божия, а не религията християнство, което е значението на първата дума.

Идеалното царство според Новалис се отличава с дадената от Бога власт, която се делегира на една личност, която от своя страна преотстъпва части от нея в посока надолу по властовата пирамида. Без да разполага с големи светски имущества, Един глава ръководел и обединявал големите политически сили. – Една многолюдна гилдия, достъпна за всеки, стояла непосредствено под него, изпълнявала напътствията му и усърдно залягала да укрепи благотворната му власт. Всеки член на тази общност бил почитан навред и ако простите люде търсели от него утеха и помощ, закрила или съвет и с готовност задоволявали в замяна разнообразните му потребности, то и самият той намирал закрила, уважение и отклик при по-могъщите, и всички се грижели за тези избрани, сподобени с чудотворни сили мъже като за чеда на небето, чието присъствие и благоразположение носели всякаква благодат (Новалис 1993: 49). Единият владетел обединява всички политически сили и репрезентира властта, не символно, а реално с тялото и живота си. Той е лицето на властта, нейното олицетворение. Законите на рицарската гилдия, в която всеки свободен човек може да встъпи, се отличават, от една страна, с вярност към суверена, а от друга, с богобоязливост и милосърдие, любов към ближния и жертвоготовност в името на слабия и страдащия. А „простите люде“ почитат и подсигуряват горните съсловия, като същевременно биват пазени и закриляни от тях. Тоест в целия модел на социалните слоеве има двупосочно движение на взаимополезност и взаимопомощ, гарантиращо хармонията и пълноценността на отношенията помежду им. Цялата тази пирамидална структура на обществото има дълбоко символно значение за Романтизма, който вижда в този тип структура точно отражение на небесната йерархия, намираща своя завършек и завършеност в Единия Бог, в Безкрайното, Абсолютното и Целостта*. Целият стремеж на Романтизма да избяга от идващото от светлината многообразие на форми и да потъне в мистичната неразличимост на тъмнината, която в крайна сметка се доближава повече до първото име на Бог, Единия** се отразява като социално-политически възглед именно в приемането на подобна йерархия, завършваща с един владетел, продължител надолу по вертикалата на небесната йерархия. Отнесена към съвременните условия за възникване на един или друг вид управление и без задължителната за Романтизма отпратка към трансцендентното и безкрайното, тази структура би могла да се изтълкува като един уклон към абсолютизъм, авторитаризъм или деспотизъм. В това неправомерно отнасяне на тези, свързани по своя характер с абсолюта и безкрая, модели към актуални социални дадености се крие така нареченият реакционерен потенциал на немския Романтизъм, който поради своите мистични уклони бива изтъкван дори като една от причините за възникване на Третия райх, воден от единия фюрер***. Поради тази причина след Втората световна война изследванията върху Романтизма в Германия и в социалистическите страни рязко намаляват.

* Всички тези понятия са употребявани от романтиците основно в техните фрагменти и в последна сметка са опити за назоваване на неназовимото.
** В произведението си „За божествените имена“ богословът мистик Дионисий Ареопагит твърди, че първото име на Бог е Единият, а в другото си произведение „За небесната и църковната йерархия“ описва огледален модел на двете йерархии (срв. Ареопагит 1955, Ареопагит 1981). Не е удостоверено от писмени източници, че Новалис познава трудовете на Дионисий Ареопагит, но Романтизмът в Германия около 1800 г. търпи силни влияния от мистическите школи на Средновековието най-вече през западната мистическа линия, прокарана от Албертус Магнус, Майстер Екхарт, Хайнрих Зойзе и Якоб Бьоме, които пренасят подобни на Дионисий формулировки към Романтизма.
*** Широко разпространено в германистиката е било марксисткото схващане, че Просвещението означава прогрес, а Романтизмът – реакция. Срв. Lukács (1963).

В текста на есето следват още примери, описващи видения в миналото златен век, който е белязан от посредничеството и застъпничеството на просиялите в името на Христа светци, представляващи своеобразен мост между профанното и сакралното. На фона на тази идеално-утопична картина на едно безконфликтно функциониращо общество, натоварено с всички знаци на божественото, Новалис приветства с голяма доза мракобесен (отново от съвременна гледна точка) възторг рестрикциите, които католическата църква упражнява над ренесансовата наука, отлъчвайки или изгаряйки на клада множество хора и книги: С право мъдрият глава на църквата се противопоставял на наглите извращения на човешките склонности за сметка на светото чувство и на ненавременните опасни открития в областта на знанието. Затова той запретил на дръзките мислители да твърдят на всеослушание, че Земята е незначително блуждаеща звезда, защото добре знаел, че заедно с уважението си към своето обиталище и земно отечество хората ще загубят и уважението си към небесната родина и своя род, ще предпочетат пределното знание пред безкрайната вяра (курсив мой, М.Е.) и ще свикнат да презират всичко велико и достойно за удивление и да гледат на него като на мъртъв закон (Новалис 1993: 50-51). Ще спра вниманието си върху този момент на гонение на знанието заради запазването авторитета на вярата. С настъпването на Новото време все повече се очертава изграждането на модерната субект-обектна опозиция, която в съвременното си съдържание е чужда за времената преди Ренесанса. Благодарение на големите природонаучни открития и на Декартовата философия субект-обектните отношения приемат следния образ – субект = човек, обект = всичко останало, като светът се определя от субекта, т.е. всеки индивид изгражда малко или много собствен свят. По този начин нещата извън човека се лишават от самостоятелна онтологична стойност, те не могат да бъдат сами за себе си, защото са поставени в неравнопоставено, подчинено и пасивно отношение спрямо субекта, който е единственият активен елемент в релациите между него и света, а оттам и властващ и определящ фактор за обектите.

Освен в тази настъпила неравнопоставеност между хората и нещата, откритията на науката сриват целия почиващ неподвижно в себе си обществен ред. В Средновековието йерархичните структури са всеобхватни, на тях са подвластни дори времевите и пространствените отношения и организация. Има йерархично подреден ансамбъл от места – профанни и сакрални, защитени и открити, градски и селски, небесни и земни пространства. Мишел Фуко говори в съчинението си „Другите пространства“ за това пресичане на пространството, където нещата намират своя покой (Фуко 1992). Скандалът в откритието на Галилей се състои следователно не в революционността на възгледа, че земята е кълбо, което не е центърът на света, а в това, че тя се върти. С Коперник и Галилей се отваря едно безкрайно пространство, където нещата не се намират в точка на покой, а представляват точката на тяхното движение. Що се отнася до времето, то следпросвещенският XIX в. е обсебен да акумулира минало, обективиращо се в големи исторически изследователски трудове (Фуко 1992: 34). Това задвижване на земята и на вселената прави именно нещата относителни спрямо наблюдаващия ги субект и ги подчинява на неговия поглед. Изважда ги от тяхната вглъбеност и неподвижност и ги хвърля във вихъра на относителното време и пространство. Загубва се неподвижната точка, представляваща ориентир за истината и битието, и се откриват безкрайности, които се движат, и всяко движение е относително спрямо друго. Това е едно задействане на машината, която оттук нататък ще изисква от всеки да бъде в движение и ще заклеймява пасивността като предразсъдък и закостенялост на тъмните векове. Така се ражда и истинският делови живот на човека. Това е промяната, с която човекът е осъден на щастие, единствено, ако е активен. С това обаче съзерцателно настроеният Романтизъм, начело с Новалис и Фридрих Шлегел, не може да се съгласи.

В приведения цитат за първи път в есето се прави основното за последващия текст противопоставяне на пределното знание и безпределната вяра, представляващо на практика противопоставяне на рационалното срещу ирационалното, на което се крепи целият конфликт на Просвещението и Романтизма. Важно е да се спомене, че, веднага след въвеждането на тази опозиция, Новалис изоставя утопичното говорене и се впуска в исторически преглед, за да разясни причините, поради които описаният златен век пропуска да се случи в историята.

Първата причина за неслучването на идеалното царство* Новалис вижда в потискащото влияние на възникналите капиталистически механизми, което кара хората да забравят за великата цел на богочовешкия райх. Това било първа любов, която задрямала под натиска на деловия живот, споменът за която бил изтласкан от себелюбиви грижи и чиито връзки, по-късно охулени като лъжа и заблуда и осъдени от по-сетнешния опит, били завинаги разкъсани от голяма част от европейците (Новалис 1993: 51). Активният делови живот насочва енергията на хората към усъвършенстване на средствата за тяхното земно добруване и не им оставя място за съзерцателност и вглъбяване в собствената душевност, като вярата и любовта отстъпват мястото си на знанието и притежанието. Новалис се спира на Реформацията като съпътстващо явление на посочената промяна. Той отчита някои добри страни на движението, но го заклеймява заради недопустимото разделяне на неделимата и единствено спасителна църква, която се оказва изведнъж затворена в държавни граници, и разрушаването на свещената йерархия, където на мястото на единия владетел се появяват множество малки териториални и религиозни князе. Основното обвинение към Мартин Лутер е, че имал изобщо произволно отношение към християнството, бил сляп за неговия дух и въвел една друга буква и друга религия, а именно свещената общозначимост на Библията; по този начин в религиозните дела се намесила една съвсем чужда земна наука – филологията, чието разяждащо влияние става оттогава очевидно (Новалис 1993: 54). Пагубното действие на протестантизма се търси преди всичко във въвеждането на рационалния подход в рамките на религията, който спомага за премахването на християнската чувствителност и чувственост. Изходната точка на вярата оттук нататък е не чувството и усещането, а минаващото през разума и разсъдъка слово, което херменевтично се подлага на анализ, за да се извлекат посланията, от които в крайна сметка не остава друго освен морал. Подходът, както и самият Новалис твърди, е филологичен, а не богословски, а още по-малко мистичен, с което от религията изчезва тайнственото, мистичното и чудотворното. С Реформацията се слага край на християнството. Оттук нататък него вече го няма (Новалис 1993: 54-55). Християнството се превръща в място, където словото се чете, не за постигане на общност между всички участващи в тайнството, а за тълкувание и обяснение на зададените в него мотиви. По този начин текстът става разпознаваем и използваем единствено като кодифициращ норми на поведение и задаващ някакъв морален коректив. Преводът на свещения текст на говорим език представлява снишаването му до нивото на рационалното, където религиозното чувство може да се изрази единствено с проповед, с морал. Актът на ритуалното четене на закодирания, неразбираем, чужд по своята същност свещен текст отпреди Реформацията загубва своя характер и бива заместен от частното, неритуално четене. Не е чудно на този фон, че се налага изводът, че изкуството, като синонимно на чудновато, тайнствено и неподдаващо се на норми, изчезва за сметка на знанието. Следствие на тази замяна се явява и замяната на изкуството и фантазията с морала и закона, което принизява човека до едно от живите същества, па макар и слагайки го пред всички останали.

*Широко разпространено в германистиката е било марксисткото схващане, че Просвещението означава прогрес, а Романтизмът – реакция. Срв. Lukács (1963).

Минавайки в историческия си преглед през кратко споменаване на йезуитския орден и Контрареформацията, Новалис се спира подробно на Просвещението, където според Кант човечеството достига своето пълнолетие и може самостоятелно и без попечители да си служи с разсъдъка си. Трябва да се каже, че Романтизмът в Германия вижда като свой основен идеологически противник заложената от Ренесанса и Реформацията и осъществена от Просвещението доктрина за налагане на разума като единствената форма на съвременния светоглед. Ученият и духовникът са вече две противостоящи си величини, които спорят на Едно място (Новалис 1993: 56). Вследствие на победата на учения, науката се превръща в новата религия, религия на разума, където могат да бъдат калкулирани и пресметнати, обяснени и анализирани всички явления, и жрецът, пазител на знанието, а не на тайната, се явява именно ученият, който има апостолската мисия да разпръсва и разпространява това знание на другите. Тяхна любимка станала светлината заради своето математическо покорство и своето нахалство. Те се радвали, че тя може по-лесно да се строши (да се разпадне в спектър, б.м., М.Е.), нежели да си играе с багри и затова назовали на нея голямото си начинание – Просвещението. В Германия това начинание се извършвало по-основно, реформирали образователното дело, потрудили се да придадат на старата религия по-нов, по-разумен, по-достъпен смисъл, като грижливо я почистили от всичко чудотворно и загадъчно (Новалис 1993: 58). Чрез възпитанието и превъзпитанието на човечеството индивидът бива приучен на дисциплина, която прави физическите наказания и телесната репрезентация на властта излишно, достатъчна е само вероятността той да бъде наблюдаван от органите на властта, за да бъде държан в подчинение (Фуко 1999). Наблюдаващият има власт над наблюдавания поради преимуществото на знанието, което вторият не притежава. По този начин просветителският образователен проект подпомага особено много промяната на властовите структури на модерното общество. Властта произтича вече не от трансцендентния абсолютен и безкраен Един, а се генерира от знание и се репрезентира не от личност, а от закон. Тя все повече се обезличава и заприличва на един задвижван от само себе си механизъм, който не се влияе от конкретни индивиди, влизащи в устройството на тази машина. Тя функционира независимо от тях или дори въпреки тях и нищо не може да наруши този ход с лична намеса. Новалис притежава завидната прозорливост и проницателност да усети тези промени в обществото и да формулира метафорично изказаните вече тези в следния пасаж: Нещо повече, омразата срещу религията съвсем естествено и закономерно се разпростряла върху всички обекти на вдъхновението, обявила за ерес фантазията и чувството, нравствеността и любовта към изкуството, бъдещето и праисторията, поставила с мъка човека начело на редицата на живите твари и превърнала безкрайната творческа музика на мирозданието в монотонно тракане на огромна мелница, движена от течението на случая и плуваща по това течение, мелница сама за себе си, без строител и мелничар и всъщност истинско ‚перпетуум мобиле‘, мелница, мелеща самата себе си (Новалис 1993: 57). Това абсолютно упование в разума и в науката, с които човекът разчита да контролира и пресмята рисковете за своето социално и икономическо съществуване, създавайки конюнктура за избягването им, се оказва особено неефективно във време на криза и тогава избуяват всевъзможни ирационализми. Времето на възникване на немския Романтизъм, а именно последното десетилетие на XVIII век, очевидно се оказва точно такъв кризисен момент. И появяването на Романтизма е логично следствие от прекаленото акцентиране върху разума и неговата всемогъща сила.

Изрично упоменато дори на два пъти в текста е, че Франция е седалището на Просвещението, на новата рационална „религия“, след като Германия е била гнездо на Реформацията. Тук Новалис вижда шанса Германия да излезе отново на преден план пред другите народи с отхвърлянето на тази лъжовна доктрина и да възобнови мечтата за една обединена Европа, основана на взаимосвързаността на тукашно и отвъдно, където поезията и чувствеността отново ще заемат полагащото им се място и където ще има отново един задаващ посоката ориентир, който се крепи в своята неподвижност заради абсолютния си онтологичен характер: В Германия пък може вече с пълна сигурност да се посочат следите на един нов свят. Германия върви с бавна, но уверена крачка пред останалите европейски страни. Докато те са заети с войни, спекулации и партизанщина, немецът най-старателно изгражда себе си като спътник на една по-висша епоха в културата и този напредък трябва с течение на времето да му даде голям превес над другите (Новалис 1993: 60). Известно е, че има силна връзка на по-късния немски Романтизъм с националните движения и връщането към собствените корени, интерпретирани и използвани в националистичен дискурс. Приведеният откъс би зарадвал всеки немски националист, както и би дал коз в ръцете на просвещенски настроените противници на Романтизма. За тяхна жалост обаче трябва да се направи уточнението, че обръщането към Германия е на практика обръщане към собствената романтическа школа, която се противопоставя на просвещенските хладни калкулации на разума и възцарява наново изкуството, фантазията и мечтанието като водещ принцип. От това не са изключени и пишещите в същата посока европейски поети (Новалис 1993: 61). В този смисъл Новалис не изказва лозунги на национална, а на поетическа гордост от стилистичните достижения и трансценденталните стремления на романтизма.

Твърде интересна е наистина тази история на съвременното безверие и тя е ключът за всички чудовищни явления на новото време (Новалис 1993: 58) – този е изводът, който Новалис прави като заключение на всичките си исторически наблюдения. Никак не е учудващо на този фон обстоятелството, че думата „толерантност“ в „Християнството или Европа“ е натоварена по-скоро с негативен заряд. За всеки религиозен човек думата е белязана с некомфортната натовареност на несъвместимостта между собствените възгледи (които, ако са автентични, неминуемо са и крайни) и с подтика към признаване на истината на Другия, която не е твоята истина. В понятието романтиците, и в частност Новалис, виждат унифициращата и уравновиловаща намеса на Просвещението, което изисква търпимост и приемане на особеностите на другостта, с което де факто признава липсата на една-единствена истина, на един обективен коректив, който да гарантира и крепи светския ред – като такъв коректив Новалис припознава религията. Субективирането и релативирането на времето и пространството, за което стана дума, е само брънка от цялостната субективация на заобикалящия свят. По нейните закони съществуват колкото индивиди, толкова светове, и то индивиди равноправни помежду си, следователно имащи еднаква претенция за правото на съществуване на техния личен субективен свят. Разбира се, че без трансцендентния коректив, който посочва един-единствен безусловно и неподлежащ на съмнение свят, целостта се разпада и светът се мултиплицира безкрайно много пъти. В този случай единственото възможно решение на съ-съществуването на тези многобройни светове е търпимостта и толерантността. Но това е решение по необходимост. Новалис има по-скоро възражения относно причините, довели до него, и е против толерантността, доколкото за един религиозен човек тя е хладна и неутрална, тя е по-скоро социален израз на незаинтересоваността от другия, а не израз на любов към ближния, проповядвана от религията. Друга причина за отрицателното отношение към толерантността се явява двойният стандарт в упражняването й. Към неподвластни на разума и науката феномени бива подхождано нетолерантно: Щом някъде се пръквало някакво старо суеверие в един по-висш свят или нещо подобно, тутакси от всички страни се надигала врява и с всички сили задушавали опасната искра в пепелта чрез философия и остроумие; въпреки това лозунгът на образованите бил ‘толерантност’ и особено с Франция тя била равнозначна на философията (Новалис 1993: 58). Това разрушаване на вертикалната линия и преобразуването й в хоризонтален ред, родило понятието „толерантност“, смущава описаните в началото свободни смислопораждащи движения между йерархичните стъпала и кара Новалис да си зададе въпроса: Не би ли могла именно йерархията да бъде тази симетрична първооснова на държавите, принципът на държавния съюз като интелектуален наглед на политическото ‘аз’? (Новалис 1993: 63). Движение след Просвещението има единствено в едната посока. Сизифовският труд на новия просвещенски човек, тръгнал да изкачи сам себе си във висините и да се настани на божието място, според Новалис не може да бъде увенчан с успех: Той няма да остане никога горе, ако някакво привличане към небето не го задържи във висините. Всичките ви опори ще бъдат твърде слаби, ако вашата държава запази тежнението си към земята, но свържете я чрез някакво по-висше въжделение с небесните висини, дайте й някакво отношение към мирозданието, и тогава ще имате една неуморима пружина и усилията ви ще бъдат богато възнаградени (Новалис 1993: 59). В политически аспект Новалис вижда Нова Европа като едно отново обединено от изначалното християнство царство, идването на което ще се ръководи от навлизането на фантазията, поезията и всемогъществото на духовното човечество (Новалис 1993: 61), което на практика идентифицира романтическото чувство с първоначалните златни времена и залага Романтизма като спасение за завръщането към истинската родина на човека, новия Ерусалим (Новалис 1993: 66).

Изхождайки от златното утопично-несъстояло се минало, минавайки през историята, Новалис отива отвъд историческата материя и я елиминира като несъществена за човека. Обединена Европа за Новалис е следователно един идеологичен религиозно-мистичен конструкт, излизащ извън рамките на конкретната политическо-социална реалност. Той затваря линията на историята в кръг, поради което и историческият контекст, и историческото мислене, крепящо се на логика и разум, загубват своята релевантност, защото в тайнството и тайнствеността на религия и поезия многообразието се слива в единното, индивидуалностите се заличават, субектите са равни на обектите и се постига идеалната цялост с първосъздателя. Така възвръщането на мечтаната йерархия, стигаща до Единия, ще е изпълнило възлаганата надежда за оцелостяване на всичко в едно, където в крайна сметка ще бъде деконструирана и снета самата тази йерархия

доц. Мария Ендрева

Източник LITERnet

Качено на сайта iztoknazapad.com на 18.08.2017

,

Към началото на страницата
Към карта на сайта

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save