български автори  http://iztoknazapad.com/wp-content/uploads/2012/03/line.png

Към карта на сайта

Български автори: Стоян Михайловски  Андрей Пантев  Исак Паси Николай Цв. Кочев Тончо Жечев  Ради Радев   Александър Милев   Вера Ганчева  Недялка Попова  Светлана Стойчева  Димитри Иванов  Николай Райнов

Съдържание на  страницата:

Николай Цв. Кочев / Михаил Бъчваров – из Встъпителна студия  към  „Григорий Палама „Слова”

.
Исак Паси – Философски литературни етюди – Превъплъщенията на оптимизма – Волтер – „Кандид“ (уводните страници)
(Волтер „Философски новели“ – Моята библиотека – chitanka.info)

.

„Григорий Палама „Слова” (из Встъпителна студия)

Исихазмът и варлаамитството са основни насоки в религиозно-философската мисъл във Византия и на Балканите през XIV век, които разкриват различни интерпретации на категориите „съшност” и „енергия” и на други основни понятия на богословието, а заедно с това и на философията. Тъкмо исихазмът и варлаамитството третират две от основните страни в християнско-църковните представи за Бога като изначално творчески принцип и като философска категория Това са  концепции, които са център на философската мисъл през XIV век. В този смисъл може да се каже, че техните корени лежат  в противоречието, което характеризира философската мисъл  на Запад и на Изток. Тук се разкрива и определена склонност  или към мистичното, или към рационалното.

Връзката на християнското богословие с идейните насоки на Изтока и антична Гърция се забелязва и в най-ранните християнски културни паметници. Тази връзка е илюстрирана най-ярко при гностиците от I и II в. И още по-определено в произведенията на църковните апологети. Първите учители на църквата слушали лекции в езическите школи, а мислели и пишели като богослови с понятията и дефинициите на гръцките философи. Произхождащите от езичеството  понятия нито могли да станат задължителни за древната църква,  нито са могли да бъдат отстранени. Разномислието между ранните и по-късните философстващи автори се основава не само и единствено на следваната философска школа, но и на убеждението, че трябва да бъде следвана дадена школа. Общата тенденция и идейното развитие на античната и елинистическата (гръко-римската) философия вляла се в християнството чрез представителите на християнската философия като Ориген  (185-254), Юстин Философ (110-165), Климент Александрийски (150-215), а след това и църковните отци, оказва силно влияние върху оформянето на  понятийно-категориалния апарат и върху насоките в религиозната философия. Църковните автори обличат във философски език онова, което в ранните християнски паметници е казано в най-достъпна форма, а основните положения вместват в рамките на философското мислене.

Залезът на езичеството оставя след себе си разнопосочност на философското знание. Да се запази това явление на Изток, спомага фактът, че политическата власт не е имала монопол над образованието, откъдето и Християнството не се е превърнало в единна философска система. Християнската философия запазва в себе си под формата на ереси противоречието между предшестващите ги философски учения. Църквата се превръща в център на непрекъснати идейно-философски борби, които по своята същност са „възраждане”, вече на друга основа, на споровете между философските школи на антична и елинистическа Гърция и особено между Платон и Аристотел.

Християнството възприема не малко от категориалния апарат на езическата философия. То обаче създава и свои понятия и категории, които са ново стъпало в развитието на философската абстракция. Философското мислене у църковните автори е представено с понятийния апарат на религиозното мислене. Най-характерни са разсъжденията за отношенията между лицата на божествената Троица, но всъщност е налице спор за отношението между понятията  общо и частно. Проблемът на битието се свързва със съществуванието на една изначална божествена същност, която детерминира битието на божествените ипостаси. И ако това битие се предопределя, последвалите неговата изначалност свойства или качества изхождат от необходимостта за съществувание и от начина на една предпоставена необходимост, но необходимост, от която е съществуванието.

Божествените ипостаси – Отец, Син (Логос) и Свети Дух, са неделимо разделящи се същностни единици, притежаващи изначално битие. Съществуванието на една неделимо-разделяема същност, изявяваща се в ипостасите, е основната характеристика на божествената простота. Свойството раждане е присъщо на Отца, а произлизането – на Сина. Свойството произхождане е присъщо също на Отца, но не и на Сина, защото началото на всичко е Отец. По същия начин мокрото идва от мокротата, топлината от топлото и т. н. Философската категориалност и логическото мислене у църковните автори, прекарани през призмата на Светото писание, биват подчинени на неговата антиномия. Но в същото време те получават и определена конкретизация. Отношението между общото и частното е конкретизирано в образа на Бога, злото в образа на дявола и пр.  Началото е персонализирано в образа на Бога. Всички последвали това начало категории и логически изводи обаче са „ограничавани” от неговата неограниченост  и неограничавани от това, че божественото начало е непостижимо. В границите на тази антиномия се развива цялата християнска религиозна философия, в която философското е ограничено в определена категориалност и неограничено по отношение на  вътрешната характеристика на всяка категория, например начало – битие и пр.  По този начин и мистицизмът, и рационализмът в Християнството са явления, които имат подплата не само не само в религиозните и философските насоки преди появата на църквата, но и в самата библейска антиномия.

По своята същност мистицизмът има еднакви цели във всички религиозни и философски възгледи. Мистицизмът във Византия и на Балканите  през XIV в. е възраждането на ранния християнски мистицизъм в източната църква в кръга на Св. Антоний Велики и неговия съвременник Исайя и др. живели през IV – V в.

Религиозното-философско-мистичното  в Християнството обаче съжителства с философско-логическото. Християнството като религиознокултова система и християнството като философия са две страни на един предмет, които не се проявяват в еднаква степен нито в отделната личност, представител на средновековната религиозна философия, нито и през отделни епохи.  Мистичното и логичното са в постоянна взаимовръзка поради вярата в съществуванието на един Бог като светоглед и религиознокултов обект. Тази позиция на единство между верското и логическото през XIV в. е застъпена от Григорий Палама. Григорий Палама на дело показва, че исихазмът не е пъпоумие, характеристика, изречена от Варлаам, а философско-религиозно направление. В своята религиозно-философска насоченост Палама запазва единството във възприемането на античното философско мислене във формата на християнската религиозно-философска категориалност. Григорий Палама познава антично-гръцката философия, но при него тя е усвоена през призмата на  предшестващите го  църковни автори. По този начин център около който се развива неговата философска нагласа е не само Библията, но и съчиненията на църковните отци. Следователно идейната основа, от която Палама черпи сведения е твърде широка. Нейните корени се крият в еднаква степен и във философията на Платон и Аристотел, и във философското учение на християнскоцърковните мислители.

Централен момент във възгледите на Григорий Палама за познанието е учението за пълната непознаваемост на Бога, а от там и невъзможността да бъде определен с понятия. В това отношение той стои твърдо на основата на източното апофатическо богословие (т.е, негативната диалектика). Впрочем  отрицателният метод при богоопределянето и богопознанието е бил поддържан и от един от еретиците на ранната църква, какъвто бил гностикът Василид (II в.). Палама поддържа пълната непознаваемост на божеството, а от там и пълната му неопределимост. Когато говори, че Бог е „бездна от благост”, бърза да добави , че е по-правилно да се каже „обхваща и тази бездна”. Изхождайки от тази предпоставка, Григорий Палама смята, че не е възможно да се стигне до истинско богопознание нито посредством развитие на умствените способности на личността, нито посредством наблюдението на природата. „Макар да богословствуваме  и да философствуваме по предметите на съвършенството…. пак сме далече от познаването на Бога…. Защото да се говори за Бога и да се общува с Него, не е едно и също”.

Николай Цв. Кочев / Михаил Бъчваров

Григорий Палама „Слова“
Наука и изкуство  1987

Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.01.2018


 

Превъплъщенията на оптимизма

Волтер „Кандид”

Волтер проживя успешно дните си. Той беше един от щастливите хора на земята. Достигнал до 84-годишна възраст, завоювал световно признание, оказал неизмеримо въздействие върху мисълта на епохата, той е от малцината призвани, които можаха да дадат името си на цял един век. И то на такъв век като осемнадесетия. Твърде рано Волтер прояви истински финансов гений и придоби богатството,  към, което цял живот и така несполучливо щеше да се стреми в следващия век Оноре дьо Балзак. Твърде рано той си осигури високи покровителства, от липсата на които през следващия век така щеше да страда Стендал, малко известният Анри Бейл. Още преди да настъпи последната му зрелост, той изгради своята „крепост” Ферне на границата между Франция и Швейцария и тя му даде възможност според случая да бъде ту швейцарец между французите, ту французин между  швейцарците, т. е, даде му онази независимост, която беше немислима през миналия век, дори и за най-великите писатели на Франция – за Корней, Расин и Молиер. Като че ли на шега подхвърленото от негов съвременник прозвище le roi Voltaire, крал Волтер, съдържаше не по-малко истина от многобройните и обемисти съчинения за неговото дело, които той още приживе имаше възможност да чете. Само еди крал, един крал на мисълта, можеше да стане предмет на такова внимание от страна на хората, които притежаваха действителните атрибути на кралската власт, и да бъде обсипван от милостите и подаръците на толкова меценати. Пруският Фридрих II, руската Екатерина II, датският Христиан VII, шведският Густав III, полският Станислав-Август са само в началото на списъка от високопоставени особи, с които Волтер е поддържал връзки или пък които са търсели неговата дружба. От многобройните портрети, оставени от съвременните му художници, ни гледат хитри очи с остър и пронизващ поглед и усмивката, сякаш застинала в иронична маска – дотолкова иронията е неотделима от същността на Волтер, – неизменно присъствува в почти всички портрети и изображения от онова време. Такъв човек не може да бъде несретник, винаги мамен от съдбата, преследван от нейните зли шансове. Волтер не е Сервантес.

И толкова е по-странно и по-парадоксално, че същия този Волтер, най-ироничният, най-острият, най-злъчният писател на XVIII в., почти през целия си живот остана и като пример на наивността, че той непрекъснато бродеше от илюзия до илюзия, без да успее да излезе от това море на илюзиите. 84 години не му стигнаха да се освободи от тях, сигурно не би му стигнало и още толкова време. Не случайно в своите „Мемоари” той тъжно отбелязва: „Във Франция трябва да бъдеш или наковалня, или чук; аз се родих наковалня.” Не случайно той е съвсем откровен, когато в едно писмо признава, че в живота си твърде много е гонил вятъра.

Още в ранна младост Волтер разбира фалша на йезуитското образование, след това е принуден да ликвидира с надеждите за лично сътрудничество с аристокрацията, после изпитва и милосърдието на кралете – Филип Орлеански го изпраща в Бастилията, Людовик XV го изгонва от Париж (на мадам Помпадур стават известни някои волни преценки на Волтер по неин адрес), личният му приятел Фридрих II нарежда да бъде спрян в свободния град Франкфурт (под унизителния претекст, че е откраднал стихотворенията му) и едва ли не само хитрата Елисавета II успява да го заблуди относно своята „просветена” монархия. Прогонен от Прусия, както и преди от Париж, Волтер не намира спокойствие и в калвинистката женевска република. Неуспехи съпътстват дори „научната кариера” на Волтер. Френската академия два пъти е отхвърляла кандидатурата му (през 1734 и 1473), докато го избере едва на третия път през 1746 г. В числото на илюзиите на Волтер влизат и чисто философските – това убеждение, че мненията управляват света, тази вяра, че е възможна просветена монархия че дългът на философа е да бъде учител на монарси. Не по-малки са били и самоизмамите на Волтер в най-интимния му живот……..

След горчив личен опит Волтер е трябвало да определи стойността на оптимизма и да се убеди, че щастието е твърде относително, че успехите са капризна птица, че малко са онези, които получават, каквото заслужават – все едно добро или лошо. Когато с цената на личния си опит достигна до тази идея, Волтер беше вече зрял философ и мъдър писател, пред когото се прекланяше цяла Европа. Но затова пък тя стана една от най-съкровените му идеи, свидна рожба на духа, и той я реализира в най-великолепното от великолепните си произведения, весело и мъдро, игриво и дълбоко, реализира я във великия „Кандид”. „Кандид” се появи след така дълго продължилата младост на Волтер, той е първото значително произведение на фернейския патриарх, най-личната, най-интимната му книга. Стефан Цвайг казва, че от десетките томове написани от Волтер, само „Кандид” останал жив. Нека той да не е единствената жива книга на Волтер – и днес може да ни въодушеви блестящата проза на неговия „Философски речник”, – но несъмнено „Кандид” е най-живата, най-подвижната и в най-голяма степен способна да прескача от век на век.

Едва ли Волтер е съзнавал истинското значение на своето произведение, едва ли го е поставял много по-високо от дидактическата поема по повод Лисабонското земетресение. Нито написаните през 1759 (годината в която излиза „Кандид”) и напечатаните едва през 1784 г. „Мемоари”, нито съставения през 1776 г. под негова редакция от секретарят му Ваниер „Биографичен очерк”, показват, че той е отреждал на „Кандид” някакво по-особено място сред своя тежък литературен багаж, с който според самия него е така трудно да се добереш до потомството. Но habend suafata libelli, книгите имат своя съдба. И понякога тяхната съдба би изненадала собствените им автори, защото може да върви по пътища, различни от пътищата на творците им. Могъл ли е да предвиди Еразъм Ротердамски, че полушеговитата пародия „Похвала на глупостта” ще се окаже по-значима за потомството от цялото му останало учено творчество, взето вкупом? Предвиждал ли е едноръкият испанец, че значението на неговото велико произведение ще се простре далеч, далеч извън поставената от самия него и без следа от всяка превзета скромност задача да съдейства за изчезването на рицарските романи? Могъл ли е Шекспир да предвижда чисто литературното значение на своите драми за бъдещето (извън създаването на собствен репертоар за собствения му театър)?  Сигурно не, защото тогава той би публикувал своите произведения и днес не би съществувала тази Шекспирова проблема, породена от факта, че половината от онова, което се нарича Шекспиров канон, не е било напечатано от автора и през живота на автора. Така и „Кандид” се оказа нещо много повече от онова, което е мислил дори неговият хитър и прозорлив автор: едно откровение, една поука, една съдба на човека, и поради това жива и устойчива, здраво вкоренена в човешката участ през много епохи.Защото „перото на гения е винаги по-голямо от самия гений, то винаги се издига далеч над неговите, свързани с времето желания”*

*Heine. Einlleitung zum Don Quichotte.

Гьоте веднъж подхвърлил в разговор с Екерман: „Никога не е имало поет, чийто талант да му е бил всеки момент под ръка, както на Волтер.“

Не може ли да се направи една крачка по-нататък от тази така добре схваната от Гьоте особеност на таланта на Волтер? И защо Волтер е бил толкова продуктивен, защо толкова умело е контролирал своя дар? Поне една от причините за това трябва да се търси в дълбоко рационалистичния; характер на неговото дарование. Волтер е най-рационалният от всички френски писатели на XVIII и не само на XVIII век. Едва ли е имало друг творец на изящна литература, чиято фантазия да е така подчинена на дисциплиниращата роля на разума. Историята на литературата познава и други писатели, отдали на философската проза и лирика толкова, колкото и Волтер – Милтън, Шилер. Но ако поне при Шилер философията слиза до поезията, при Волтер по-скоро обратно, художествената проза се издига до философията, самата философия се излага на езика на френската белетристика от XVIII век. Може би френската философия не е от най-дълбоките. Но сигурно тя е най-изящната. И това изящество идва от френската художествена проза.

Героите на „Кандид” са колкото герои на белетристично творение, толкова и герои на философски диалог, затова те ни изглеждат нещо средно между действащи характери и статични морални портрети. Този литературен интермундиум обяснява много от особеностите на жанра и от особеностите на героите. От една страна, не можем строго да им вярваме като на участ на индивида, защото и рязката гротеска, и концентрираната ирония отчасти деперсонализират героите на „Кандид” Те започват да ни интересуват не толкова като съдба на човека, колкото като съдба на идеята, на човешкото. Това е, което ги сближава с героите от един чисто философски диалог. Но, от друга страна,  подобно на авантюристичната белетристика от епохата „Кандид” е препълнен с действие, с напрежение, което идва от ситуацията и опитите тя да бъде преодоляна, самата проза е драматически раздвижена. „Кандид”, както и „Задиг”, е най-драматургичната от повестите на Волтер, философска драма в почти същата степен, в каквато и философска повест. Макар и насочена към философските сфери, тук иронията най-често не е сурова, остра, безкомпромисна. Тя е лека, фриволна, изразява се чрез шега и като че невинно съжителства с безобидното, разтваряйки се в събитието, в приключението, в нещастните преживелици. Всичко в „Кандид” – от събитията до стила – е абсолютно френско, или най-малкото напълно волтерианско. Тук са си дали среща блясъкът, свободата и играта, за да направят истински фойерверк, някакъв букет от сапунени мехури в летен ден, събрал всички нежни цветове на слънцето.

„Кандид” се открива с портрет на самия Кандид. Ето го и него: „Юноша, когото природата беше дарила с мек и благ нрав. Лицето му издаваше неговата душа. Той съдеше за нещата справедливо и твърде простосърдечно: затова аз мисля го наричаха Candide” (фр. чистосърдечен). Този именно чист, простосърдечен и искрен младеж трябва да понесе безброй беди и само в няколко десетки страници на повестта да преброди света едва ли не във всичките му физически и морални измерения. Тъкмо неговото простодушие трябва да илюстрира прастарата истина, че на земята много често добрите страдат, а лошите добруват, че доброто извира от злото и злото от доброто.

Както в Шекспировия „Макбет”, в прокобата на вещиците:

FAIR IS FOUL, AND FOUL IS FAIR.

(ДОБРОТО Е ЗЛО И ЗЛОТО Е ДОБРО.)

Кандид най-искрено вярва, че първата степен на щастието е да бъдеш роден барон Тундер-тен-тронк, втората – да бъдеш неговата прекрасна дъщеря Кунигонда, третата –  да виждаш Кунигонда всеки ден и четвъртата – да слушаш Панглос, най-великия философ в областта, а следователно, на цялата земя. Но след като веднъж целува Кунегонда (третата степен на щастието), Кандид получава здрави ритници от самия барон Тундер-тен-тронк (първата степен на щастието) и бива позорно изгонен от най-красивия и най-приятния от всички възможни замъци, като същевременно изгубва възможността да слуша лекциите на Панглос (четвъртата степен на щастието).

От тази целувка започват всички нещастия на Кандид (един от най-съществените пунктове в учението на Панглос, че никое следствие не настъпва без причина в този най-добър от всички възможни светове). Заради същата фатална целувка той противно на желанието си попада в армията на краля на българите, т. е, на прусаците, където е принуден да споделя нерадостното ежедневие на пруския войник. И когато Кандид решава да упражни краката си по своя воля (другия съществен пункт във философската концепция на Панглос е учението за свободната воля), него го арестуват и осъждат , като му предлагат да избере (пак свободна воля) между 12 куршума в главата и 72000 удара с пръчки. Упражнил правото си на свободна воля, като избира пръчките, Кандид успява да получи 4000 пръчки, когато случайното минаване на българския (пруския) крал преустановява тази процедура и му спасява живота. Наистина кожата му е смъкната така, че позволява да се видят всички мускули и нерви, но в замяна на това той все още е жив и следователно с открита възможност да участва във войната между българите (прусаците) и аварите (французите), където, разбира се, пак наблюдава този най-добър от всички светове.

След като се измъква от армията, Кандид попада в Холандия, страна прочута със своето богатство и благополучие. Но там нови беди очакват простодушния само защото, още не е чувал, че папата е антихрист. В Холандия Кандид среща своя учител Панглос с вид малко съответстващ на неговия фанатичен оптимизъм: покрит с гнойни язви, с безжизнени очи, с изкривена уста, с прояден нос, с черни зъби, с глух глас, кашлещ и то така, че при всяко кашлене по един зъб му пада от устата. Това все са следствия от причини, този път следствия,  причинени от любовта и сифилиса.

От Панглос Кандид научава, че Кунигонда е била изнасилена от войниците, че баща й, майка й и брат й са убити, а най-прекрасният замък е разрушен напълно. Тъкмо когато Кандид и Панглос донякъде се  успокояват от преживяното, те попадат в Лисабон в деня на страшното земетресение, отнело живота на 30 000 души. И пак беди и изпитания в този най-добър от всички възможни светове: Кандид получава нов бой, обесват Панглос и всичко това като средство против земетресения. Но в Лисабон Кандид намира Кунигонда. Наистина вече тя не е това, каквато е била, успяла е да наслади и българския капитан, и евреина търговец дон Исахар, и великия инквизитор, но, както тя самата признава, от тези беди не винаги се умира, пък и Кандид я намира все така прекрасна. Затова той убива двамата си съперници (евреина и инквизитора) и избягва заедно с Кунигонда. Но не се свършват мъките в най-добрия свят: по пътя ги ограбват, после полицейските органи ги настигат в Буенос Айрес и Кандид трябва пак да се раздели със своето току-що намерено съкровище. Така той се озовава в йезуитската република в Парагвай и след нови неприятни приключения бива заловен от човекоядците, които едва не го изяждат, мислейки го за йезуит. От човекоядците Кандид случайно попада в страната Елдорадо. Само в тази страна той се чувства добре, но затова тя е Елдорадо, красива и призрачна, разкошна и несъществуваща.

След като напуща Елдорадо, ударите върху главата на Кандид се сипят с почти същата бързина: ограбват го, (тъкмо защото е простодушен), после боледува в Париж, после го арестуват, после напразно очаква Кунигонда във Венеция, докато най-сетне я намира в Константинопол. Междувременно Кунигонда е била наложница на темпераментния губернатор на Буенос Айрес и вече е съвсем друга в сравнение с годините, прекарани в прекрасния замък: почерняла, с възпалени очи, изсъхнала шия, набръчкани бузи, с зачервени и олющени ръце. Но за верния Кандид това няма толкова голямо значение. Постигната е третата степен на щастието, всеки ден да вижда Кунигонда.

Кандид, Кунигонда и Панглос не са единствените нещастници на земята. Те дори не са някакво изключение, защото се движат, живеят, общуват със съвършено себеподобни. Безкрайна е върволицата от несретници в „Кандид“: баронът и баронесата Тундер-тен-тронк, братът на Кунигонда и Мартен, старицата-прислужница, убитите и ранените във Френско-пруската война, жертвите на Лисабонското земетресение, негърът пред вратите на Суринам, проститутката Пакета и брат Жирофле, писатели, учени, актьори, детронирани крале, царе и султани, удавени везири и мюфтии,набити на кол техни приятели. Навсякъде страдащи, наранени физически и духовно хора, молепсани от съдбата. Или в най-добрия случай, преситени циници като Пококуранте. Само в Елдорадо…. но нали затова е Елдорадо.

Тъкмо това неимоверно струпване на злини ни предпазва от прекалено духовно участие, от вживяване във всяка индивидуална участ, за това ни пречи и съзнателната гротескова деформация, която ни поднася маската вместо участта. Ето защо в „Кандид“ героите възкръсват така лесно, както и умират. Кандид получава 4000 удара с пръчка, но пак се сражава. Кунигонда я промушват с нож в корема, но все пак и оставят много наслади в същия този корем, Панглос обесват, но въжето се скъсва и той оживява.Кандид пронизва с шпага чак до дръжката  брата на Кунигонда, но той остава жив и т. н, и т, н. Тук умират само тези, които трябва да умрат, и оживяват всички, които трябва да разсъждават за смъртта на другите и за смисъла на живота, В „Кандид” има твърде много злини, за да могат да се приемат като лична  съдба на човека-Кандид и дори на неговите приятели, но злините не са толкова много, за да не се приемат като участ на човечеството-Кандид. Онова, което за индивида е много, за обществото може да бъде дори малко. В него, в обществото са войните и земетресенията, и болестите и убийствата, и бедността и грабежа, и насилието и измамата. Драматургическата партитура на Кандид е съставена не от личности, а от идеи. Тя е написана не за изключението, а за правилото, не за случайното, а за необходимото. В какво се състои тази драматургия на идеите и кои по-точно са идеите-действащи лица? Съвсем точно тук лицето е само едно. Оптимизмът. „Кандид” ни показва физиономиите на оптимизма, неговите странни превъплъщения и контраверсии.>>

Исак Паси
Философски литературни етюди
НАУКА И ИЗКУСТВО 1968

Качено на сайта iztoknazapad.com на 11.10.2013

Към началото на страницата
Към карта на сайта

 

Save

Save

Save