Евгения Владимировна Завадская  (1930-2002)

Към карта на сайта

Съдържание на страницата:

……..Изток на Запад  (Восток на Западе)

Какво е това дзен?
Дзен и европейската философия

Стр.2. 1

Дзен и литературата на Запада
Дзен и живописта на Запада
Дзен и  музиката на Запада

 

Изток на Запад  (Восток на Западе)

Какво е това Дзен?

На учението дзен, в отличие от останалите школи на будизма, е присъща една странност – и в най-обикновеното да виждат необичайното и с лекота да свеждат нерешимите  проблеми до житейски дреболии. Привържениците на дзен възприемат света, като буквално го обръщат наопаки. Светът на дзенската философия и изкуство е своеобразен антисвят; в него действат антилогика, антимотиви. Очевидните неща в системата дзен се представят като пълен абсурд, като пълна безсмислица. Но в тази безсмислица има своя желязна система и стройност, противопоставяща се на скуката на здравия разум.

Най-голямата трудност при разкриването на смисъла на дзен в понятията на европейската философия се крие в обстоятелството, че всеки дзенски термин има строго установено отношение към цяла поредица други, които изплуват по асоциация. Европейските и дзенските термини могат даже да си съответстват едни на други, но съпътстващите асоциации при това могат да бъдат различни, затова основните категории в дзен (и преди всичко самото понятие дзен), са с изненадващо  голяма вместимост като съдържание и дават възможност за  субективно тълкуване. Така например, ако попитаме няколко дзенски монаси, какво е това дзен, то те биха могли да ни дадат различни отговори. За едни това е близост, духовно родство, намиращо олицетворение в отношенията между баща и син; за други – отношението към света, във всички негови прояви; за трети – това е оттегляне от светския живот, самовглъбяване в същността на класическите сутри.

Съвременната западна литература за дзен представлява една пъстра картина на различни интерпретации на това учение. Известният изследовател на дзен А. Уотс определя различието на това учение от всички други форми на будизъм като „непосредственост, прямота”. Големият руски будолог О. Розенберг вижда неговото различие от класическия будизъм в това, че последователите на дзен намират за възможно „непосредственото екстатично преживяване на истината“. Един от водещите английски изследователи на китайската култура, А. Уели, свежда това учение към квиетизма и подчертава оптимистичния характер на дзен, утвърждаващ, по мнението на учения, крайната целесъобразност на битието. Немският изтоковед, автор на няколко фундаментални работи по културата на Китай и Япония, Х. Мюнстербег счита, че смисълът на дзен се заключава в проклятието на този свят; на някой учени (У. М. Еймз, например) дзен им изглежда по своята същност нихилистичен и апатичен, стоящ отвъд доброто и злото. Много автори (Д. Т. Судзуки преди всичко) виждат в екзистенциализма и във философията на абсурда на Албер Камю аналогии с дзен; а други (сред тях крупния изследовател на китайската живопис О. Сирен) подчертават в дзен уравновесяващото начало на субекта и обекта в традициите на източната класическа философия, утвърждаването на тъждеството между духа и природата;  има и такива, които просто наричат последователите на дзен безумци.

С една дума, колкото книги за дзен има, толкова са различните възгледи за дзен. Но тогава, какво е това дзен, каква е неговата история, какви са неговите постулати?

Учението чан (дзен) е възникнало  в Китай на границата на V-VI век в резултат на трансформация на отделни концепции на будизма Махаяма на китайска почва. В традиционната китайска философия, преди всичко в диалектиката „И Дзин” („Книга на промените”), в антиномиите на „Джуан-дзъ” са се съдържали идеи, които също са послужили за основа за формиране на философията чан (дзен). Може да се каже, че субстратът на философията чан е сложно сплитане на някои идеи на будизма Махаяна, даосизма (в духа на „Джуан-дзъ”) и само в малка степен елементи на конфуцианската етика.

Учението Махаяна е постулирало няколко основни норми на философията чан. Махаяна донякъде е приближила отвлечения идеал на хинаянския будизъм, поставяйки етическия акцент не върху отдръпването от света, почитано в Хинаяна като главна религиозна задача,  а върху спасяването на всичко живо, върху спасяването на другите. Затова стремежът към лично усъвършенстване се разглежда в Махаяна като все още несъвършен идеал, а особена роля в това учение започва да играе статуса бодхисатва, чиято същност е в любящото сърце: целият свят е обект на тази любов. Махаянската философия отрича реалното битие на индивидите, взети по отделно и твърди, че всичко е обхванато от единна трансцедентна реалност, а индивидът – това е само частична и твърде илюзиорна нейна проява.

Същността, природата на тази висша реалност, съгласно учението Махаяна, не може да бъде изразена с думи. „Нещата по своята основна същност не могат да бъдат названи или обяснени, те не могат да бъдат адекватно изразени в каквато и да е словесна форма. Те се намират отвъд сферата на възприятието и не притежават отличителни черти. Те са абсолютно тъждествени и не са подложени нито на изменение, нито на разрушение”, – се казва в най-важния паметник на махаянската мисъл „Ланкаватара сутра”.

Светът на опита е феноменален и нереален, защото трансцедентната реалност се възприема от нас само на външното ниво на потока на живота и смъртта, на нивото на опита и чувственото знание, а нейната истинска същност е непознаваема. Но тази истинска реалност пронизва всичко съществуващо и затова всичко отделно, единично, е потенциално цяло, единно, което означава, ако се ползва терминологията на Махаяна: „Всеки в потенцията на Буда….Не съществува нито едно живо същество, което да не притежава природата на истинската реалност”.

В традиционната китайска философия (конфуцианство и особено в даосизма) се съдържат редица аналогични мисли. Концепцията за единното изложена в трактата „Джуан-дзъ”, е толкова близо до махаянското учение за истинската реалност, че някои изследователи виждат пряка връзка между този паметник и будизма, въпреки че е научно доказано значително по-късното проникване на будизма в Китай (I в. н.е.). Релативизмът на философията на Чжуан-дзъ, утвърдената от него условност на понятията „тъждество” и „различие”, неговите разсъждения, че без различие не може да съществува тъждество и че различието е задължително условие за тъждеството, много сближава неговото учение с махаянската теория за тъждеството на единното и единичното, относителността на различията между тях. Но в даосизма са се съдържали и такива идеи, които са били непознати на махаянските мислители. Най-важна роля във формирането на учението чан са изиграли даоските разсъждения са „истинската мъдрост” като отсъствие на суетната деловитост. Един от най-древните паметници на китайската философска мисъл „И Дзин”, по-късно причислен към конфуцианския канон, е обогатил учението чан с живата диалектика на двете начала на света, разкрити тук като мъжко и женско начало, като сили на светлината и тъмнината.

Учението Махаяна, проникнало в Китай през първия век на нашата ера, намерило в тази страна не само преводачи и коментатори на будистките сутри, което, разбира се, е много важно само по себе си и било много съществено за формирането на философията чан, но и оригинални мислители. Така например, философът от IV век Сен-чжао изказал редица идеи – и те, на свой ред, са повлияли на онтологията и гносеологията на чан. Сен-чжао твърдял, че истинската мъдрост не е род знание, защото истинската реалност не притежава свойства и по тази причина не може да бъде обект на познание. На него принадлежи мисълта  за неизменността на нещата (така се нарича най-важната глава от неговия трактат). С тази идея Сен-чжао постулирал мигновението като единствено реално съществувание на нещата, защото, според мисълта на Сен-чжао, в следващия или предния миг, това вече е съвсем различно нещо. („Пролетта не става лято, лятото сменя пролетта”).

Не по-малко съществена мисъл в духа на чан е изказал ученикът на Сен-чжао, махаянския философ Дао-шен (първата половина на V век). Главният пункт на неговата теория на познанието е била мисълта за мигновеността на възприятието на истината, което той обосновал с това, че истинската реалност не се дели на части и по тази причина не може да бъде постигната постепенно, а озарява човека в  цялата си пълнота в един миг.

Изброените от нас философски идеи на Махаяна (от Индия и Китай), даосизма и конфуцианството са послужили само като отправно начало за възникване на нова философска школа, която получила название чан и широко се разпространила първоначално в източния, а през първата половина на този век и в западния свят. В хода на кристализацията на чан като единно учение акцентите са били подвижни, ту една, ту друга от изброените концепции се оказвала най-важна. Назованите по-горе идеи били значително допълнени и развити от най-големите чански мислители.

Възникването на учението чан се свързва с името на Бодхидхарма – двадесет и осмият будистки патриарх в Индия, който съгласно преданието, в края на V век се заселил в Китай и станал първия патриарх на новата школа будизъм. Бодхидхарма, както твърди традицията, е пренесъл в Китай редица теоретични постулати, както и необикновен, изключително чански ритуал и практика. Духовната практика този мислител разбирал като седяща медитация при максимално, лишено от зрими образи съсредоточаване. Тази практика се  наричала цзочан бигуан (буквално „да седиш съсредоточено с лице към стената”). Според преданието самият Бодхидхарма прекарал по този начин девет години от живота си в един от пещерните манастири.

В областта на будисткия ритуал Бодхидхарма е извършил значителни изменения. Отхвърляйки съществуващите по това време пишни ритуали като форма за общуване с бога, той внесъл в чан един вид антиритуал, интимна церемония и която,  получавайки название „чайна церемония,  впоследствие широко била разпространена в Китай и Япония. „Духът на чан е като вкусът на чая”, – твърдял Бодхидхарма.

Съчинението на Бодхидхарма „Трактат за светилника и светлината” („Дендян-дзи”) съдържа мисли, предопределили характера на философията чан, превърнала се по-късно в развита философска система. Дори самата поетична,  афористична форма на неговите съчинения станала за чан традиция. Бодхидхарма се противопоставял  на догматизма и буквализма. Той пише: „Предаването на истината е отвъд писанията и изказванията, не зависи от думи и букви. Предаването на мисълта непосредствено от ум в ум, съзерцаването на собствената изначална природа е осъществяването на състоянието на Буда”.

Несъизмеримост на думата с истинския смисъл на нещата, които тя се опитва да изрази; само непосредственото (вън от условностите и ограничеността на всяко външно знание) въплъщение на истината; познанието  на самия себе си като единствен надежден път за постигането на истинската реалност – това са основните постулати на този мислител.

С името на  втория чански  патриарх  Хун-ке (първата половина на VI век) е свързано възникването на изключително важния елемент на собствено чанския поетичен ритуал, така наречения веньда (въпроси и отговори), разкриващ демократичния (диалогически) характер на чан, като теоретична система, рязко противопоставяща се на монолога на конфуцианството, т.е, господството на една гледна точка, която не допущаща съмнения или възражения.

Идеята за тъждеството на субекта и обекта с цялата си определеност на философски постулат е била изразена от третия чански патриарх – Сен-цан (края на VI, началото на VII век) На него се приписва забележителната поема „Доверие на духа” (Син синьмин”), в който е изразена идеята за неделимостта на субекта и обекта:

Обектът е обект за субекта,
Субектът е субект за обекта.
Знай, че относителността на тази двойка,
Се губи в абсолютно единна пустота.

В единната пустота не можеш да ги разделиш,
Не можеш да кажеш – това и онова.
Ако духът е постигнал истината,
Десет хиляди неща са единни по своята природа,
Едно във всички и всички в едно.

Практическа насока на мисълта, утвърждаването на идеята само при претворяването й на практика, са отличавали философските идеи на четвъртия патриарх Дао-син (първата половина на VII век). Той е разработил сложна система за трениране на тялото (и с това трениране на духа). Целта на тези тренировки, по твърдението на Дао-син, се заключава в подготовката на човека към състояние на озарение, което може да се постигне само в състояние на духовен транс.

С името на петия патриарх – Хун-жен (втората половина на VI век) – са свързани в историята на тази школа две най-важни обстоятелства. На първо място, Хун-жен, за разлика от своите предшественици почитал не само „Вималакирти сутра” и „Ланкаватара сутра”, най-важните паметници на философията Махаяна, но и поставил наравно с тях и една малка, но в последствие оказала се много значима в системата чан сутра, така наречената „Диамантена сутра”, или „Ваджрачхедику”. На второ място, Хун-жен бил един от първите наставници на най-големия чански мислител, авторът на „Людзу тандзин” („Книга с поучения”), знаменития шести патриарх Хуй-нен (637-713), която може да бъде уподобена на Евангелие.

След петия патриарх, в края на VII век, настъпил разкол. Северният клон на чан възглавил образования монах Шен-сю, а на юг започнал  да проповядва чан неграмотният дървосекач Хуй-нен. Тридесет и третия будистки патриарх, шестия чански и първи патриарх на южната школа чан Хуй-нен е общопризнатата централна фигура в историята на чан, а неговото съчинение,  съответно – най-важния раздел в будисткия канон като цяло.В края на VII век в тански Китай южната чан се превърнала от малко известна школа във водещо учение. За разцвета на южночанската философия и култура способствали пътуванията в Индия на известния пътешественик и събирател на будистки текстове Сюан-цзан. Върнал се в средата на VII век в Китай, той започнал да проповядва, опирайки се главно на текста на „Диамантената сутра”. Това дало тласък към още по-бързо развитие на южната школа чан. Традиционната привързаност към текста на „Ланкаватара-сутра” е белязала северната школа чан, тази школа понякога са наричали „школа по изучаване на Ланкаватара”. Съгласно ортодоксалната версия, до средата на VIII век главата на северната школа Шен-сю бил почитан като шести патриарх на чан. Едва половин век след смъртта на Хуй-нен неговото учение доказало превъзходството на южната школа над северната и с това утвърждаването на Хуй-нен за законен наследник на Хун-жен, т.е, шести патриарх, а Шен-сю – за узурпатор.

Хуй-нен в своето съчинение формулирал образно и точно основните постулати на южната школа чан, като я представил като цялостна, завършена система от философски възгледи.

Учението на южната школа и в следващите векове е имало талантливи последователи, и в философската сфера, и в другите области на духовната култура. На границата на X-XI век „Людзу тандзин” на Хуй-нен попада в Япония, където южночанската традиция се съчетала с елементи от традиционната японска философия и формира школата дзен, която в течение на следващите столетия до наши дни определя много особености на японската култура.

Без съмнение, учението дзен е претърпяло исторически промени, но тези промени, не обезценяват изходните идеи и се заключават най-вече в това, че са се променяли акцентите, в едно или друго време на първо място са се изтъквали тези или други основополагащи норми на това учение, но неговата цялостност се съхранявала, то винаги си оставало, такова, каквото си е.

Заслугата за създаване на класическата форма на дзенската философия без съмнение принадлежи на Хуй-нен. Затова ще представим кратък преглед на философията на този мислител, като преглед на дзенската философия като цяло, което е напълно оправдано – „Людзу тандзин*” на Хуй-нен не само в Китай и Япония но и в Европа се приема за основен дзенски текст, който е изиграл важната роля на „посредник” и се „радва” на най-голяма популярност.

* „Олтарна сутра на VI Патриарх Хуй-нен”  – превод Юлиана Гегова – Шамбала 1998 г.

Понятийната структура на дзенската философия е твърде сложна. В изследванията, посветени на това учение може да се намери изключително разклонена дзенска терминология. Изследователите на дзен са съставили специални речници с впечатляващо голям брой знаци. Все пак, най-важните категории на дзенската философия, които можете да срещнете на страниците на научно-философската и художествена литература, отбелязани от влиянието на дзен, могат да бъдат сведени до десетина. Тези философски категории условно могат да бъдат разделени на няколко групи. Голяма част от дзенските категории са познати в санкритско и китайско звучене. Към първата група се отнасят понятията, разкриващи структурата на света, т.е, онтологични категории: и – единното; сюйкун* или шуньята – пустота; ую – небитие-битие; чжень или жулай или татхата – истинност (таковост); фа или дхарма – закон, ноумен. Категориите от втората група характеризират структурата на личността – „аз”. Те изразяват две нива – абсолютно и тривиално (профанно).  Тривиалното „аз” се изразява с понятието во, а абсолютното се предава със знака во, но  с отрицание – уво. Субстанционалното начало на личността, което прави човека единен с абсолюта, се характеризира с понятието син – природа, характер, естество; а неговите ментални способности се предават с категорията синь – дух, сърце , разум. Тази категория едновременно е централна и в третата група понятия, свързани с гносеологията. Абсолютното знание, съвършената мъдрост, се изразява с думата праджня (баньджо), относителното, тривиалното знание се предава със знака „чжи”. Постепенният, постъпателен характер на познанието се характеризира с понятието цзянь, докато взривният, внезапен характер на познанието се означава с понятието дунь, кай, у. Състоянието на просветленост се предава с категориите самадхи или саньмей; духовното съсредоточаване се изразява с понятието чань или дхьяна

* При представянето на звученето на дзенските понятия не съм ги превждал от руска на българска кирилица. Оставил съм ги така, както Евгения Завадская ги е написала ( бел. на преводача).

Разбира се, в учението дзен значително място се отделя на общобудистката проблематика, – тази школа е неразделна част от будизма, но едновременно с това се проявява много силно своеобразието на тази философска система. Различните школи на будизма забележимо се различават една от друга, но нито една от тях не притежава такова своеобразие като дзен. С право О. Розенберг смята, че не съществуват абстрактни будистки системи, съществуват редица отделни системи, които принадлежат на отделните школи и на различни автори….. Те се различават главно в това, кои от проблемите се изтъкват на първо място в ущърб на други проблеми, оставени без внимание.

В кръга онтологични проблеми в центъра на дзенската мисъл могат да се отделят четири: 1) единното, неговите атрибути и прояви: 2) теорията на закона – дхарма,  надфеноменалното пребиваване на дхармите; 3) дихотомията на света, разрешимите и неразрешимите му противоречия; 4) съотношението между субстанцията и функцията, същността и феномена. В центъра на вниманието на дзен, за разлика от класическия будизъм, не стоят онтологичните проблеми на абсолютното „аз”, сложната диалектика на пустотата (шуньята) и истинността, „таковостта” – татхата.

Структурата на света е описана много поетично от Хуй-нен в „Людзу тандзин”. Безкрайната водна шир на единната субстанция приема в себе си множество притоци, разпенени от вълните на страстите и суетите светски. Истинският дух е подобен на земната твърд, – единствената опора на човека. Физическото тяло е уподобено на град, а органите на сетивата – на вратите на този град. И над земята – дух, и над този град – тяло,  властва изначалната природа (син). Истинската мъдрост (праджня) е уподобена на мощен порой, чиито потоци съкрушават слабите духом, така както става с цветята и тревите с плитки и слаби корени, но изпълват с още по-голяма сила хората със силен дух, подобно на дърветата със здрави корени. Заблудите и ересите човешки са уподобени на мъгла, възпираща светлината на слънцето – мъдрост. И само вятърът на просветлението може да разсее мъглата на заблужденията и да даде възможност на слънцето  да сияе с мъдрост отново.

Съгласно дзен съществува само единното, то не се състои от части и не е цяло, защото няма части; може да се каже, че единното няма нито начало, нито край, тъй като те биха били негови части; единното е неограничено и безгранично, не е оформено (не е кръгло, не е квадратно, няма цвят), то никъде не пребивава нито във времето, нито в пространството; единното не се отличава от себе си и не е тъждествено с други; то не е причастно към съществуванието, то е само „потенция на съществуванието”.

В „Людзу тандзин” единното се определя по негативен способ: то не е това, нито друго, нито трето. Единното се изявява в множество феномени на това естествено начало, което е присъщо на всяко нещо, независимо намира ли се това множество на тривиално или трансцедентно ниво, то е иманентно на всичко, защото учението дзен постулира, че всичко е единно. Единното по начало е неименуемо, непознаваемо, неговият знак е мълчанието, в него не съществува дуализмът съществуващо – несъществуващо, в него се сливат съществуващото и несъществуващото и този синтез е осъществяването, течението, пътя – дао, защото единното се осмисля в системата така че то винаги става, а не е.

Категориите шуньята и татхата са свързани с двуединната същност на абсолюта – единното. Още щом единното започне да се осмисля, то може да се осъзнава като съществуващо – татхата, – но само ако се осмисля и като несъществуващо – шуньята. Единното, изявено в своята двуединна същност, – това е абсолюта, в което всичко възниква, пребивава и се прекратява, то обхваща всички феномени, пространствени и времеви форми, слънцето и луната, звездите и цялото многообразие от безброй неща на земята.

Съотношението на субективното и обективното начало, личното, индивидуалното и универсалното се изявяват в системата дзен като единство на структурите на микро- и макросвета и като тъждество на тези светове, неразчлененост на субекта и обекта. Своего рода корелат на абсолюта е висшето индивидуално начало. Изначалната природа на човека – син – е основа на всичко. Човекът, пребиваващ в света, се осъзнава във философията дзен като осмислящ себе си и света и действащ в този свят, т.е, променящ себе си и света. Тези две функции на човешката личност получават характеристики на нивото на умозрението – теорията на познанието и на нивото на практиката – етиката.

Категорията, обозначаваща духовния, менталния център, органът, който изпълнява основната функция на възприятие, познание и претворяване на истината, е изразена в системата дзен с понятието синь. Висшето качество знание, неговото абсолютно свойство е изразено с традиционния будистки термин праджня. Абсолютното знание в системата дзен се противопоставя на няколко нива на относителното знание. Назначението на духа – син – се състои, собствено, във внезапно мигновено озарение, просветление. Зашеметяващия миг – е важен момент в дзенската теория на познанието. Мигновеността е не само знак на бързолетящото време, но и знак за спиране на мига, който се разраства до въплътяване във вечност. „Теорията на мигновеността”, по определението на О Розенберг, се основава на това, че животът се осъзнава като поток, непрекъснато променящ своя състав и извънвременната вечност изявява себе си само в бързолетящото време. Истинния, т.е, просветленния дух е уподобен във философията дзен на пустота (шуньята) и се осъзнава в тази си най-висша функция като абсолют, световен дух. Такова уподобяване на духа на субстанционалната категория шуньята води със себе си редица свойства, априори присъщи на духа. Най-важни и определящи от тях са снемането на опозицията просветеност и невежество, добро и зло, истина и лъжа. Духът син е уподобен от Хуй-нен на светилник, а неговата цел е светлината  и, оттам, функцията на духа – да свети, да осветява.  Всички деяния на духа, съгласно дзен, са изключително вътрешни, извънфеноменални действия.

Големият съвременен изследовател и популяризатор на учението дзен А. Уотс свежда особеностите на просветления дух – синь – към едно негово свойство – искреност, непосредственост (чжи). Между истината и познаващия я дух, няма никакви посредници – нито пространствени, нито времеви; истината се открива мигновено и по същество се оказва тъждествена на познаващия я дух. „Искреността, непосредствеността на духа е обител на дао – абсолюта”, –цитира А. Уотс „Людзу Тандзин”.

Структурата на поведението в рамките на учението дзен се характеризира на няколко нива: външно, ритуално, относително вътрешно и дълбоко вътрешно. Акцент върху вътрешния ритуал, противопоставен на  външната религиозност, отличава дзен като етическа система. Даже в названието на съчинението на Хуй-нен, в най-ранната редакция, е предопределен характерът на ритуала в южната школа чан – като неизразен, извънфеноменален (усян), отдръпнат (свободен от привързаност). Неподвижното седене като знак на медитация, така почитано в другите школи на будизма, в южната школа чан  се счита за твърде несъществена част от ритуала и изобщо незадължителна, защото естетическата система дзен се отвращава от изкуствеността, от всяка поза, от всеки външен знак на вътрешна значителност. В дзен се утвърждава постигането на просветление във всяка ситуация – на неподвижността на тялото като знак на медитация в другите школи на будизма се противопоставя в дзен непричастността на духа към временното и външното. Но тази непричастност на духа може да бъде двоинствена – на ниво дхьяна (чан) тя се изразява като непричастност към размишления върху феномените на битието; на ниво самадхи (саньмей) – непричастността на духа означава съсредоточаване върху собствената изначална природа, на познанието сам себе си. Затова в системата дзен будистката практика йога, възприета от тази школа от други школи от Индия не се превръща в тренировка на тялото или за разработване на спомагателна техника за съсредоточаване, а съществува преди всичко като духовна практика при минимален външен израз.

Изключително съществено  се смята в дзен етическото значение на познанието на истината. В „Людзу тандзин” рязко са противопоставени заслугите на хората и тяхната добродетел. Никакви, даже най-благородни външни постъпки (строителство на храмове и манастири, раздаване на милостиня на бедните, съчиняване на религиозни текстове) съгласно учението дзен не правят човека достоен, не го правят добродетелен. Идеята за изкупване на греха чрез добри дела или мисълта за оправдаване на настоящи злодеяния в името на бъдещи добрини са дълбоко чужди на етиката на дзен. Много важна ни се струва и една друга етическа норма, утвърждавана от дзен. В „Людзу тандзин” се осмива самодоволството, чувството за собствена изключителност, присъщо на някои хора, които се считат последователи на дзен. Последователите на дзен са длъжни да се потопят в света, а не да се затварят между стените на манастирите и да остават чисти насред греховността на света, която, както разяснява Хуй-нен, се съдържа с излишък  във всеки от нас и, затова чисто външното отдръпване от нея е празна илюзия. В дзен се приема като грях и, съсредоточаването върху феномените, и самодоволното обръщане гръб на греховността на света. Патосът на  етическите принципи на дзен се заключава в утвърждаването на равенството на хората в тяхната изначално чиста природа. Това природно равенство на хората определя и други елементи на етиката: приравняване на добрите мисли към доброто дело, отричането на оценъчната йерархия на делата и т.п.

В рамките на дзен етически признак на просветленост е отношението към смъртта. Целта на духовната практика се осъзнава в дзен, както и в будизма като цяло, като освобождение на човека от света на относителностите, на оценките, т.е, от света на доброто и злото, истинното и лъжливото, скръбта и радостта, живота и смъртта. Знаците на тленността на човешкия живот – болести, старост и самата смърт, за съществуванието на които узнал принц Гаутама, го изтръгнали от благополучния, безгрижен живот в двореца, той се отправил да търси истината, и я постигнал, ставайки просветлен, т.е, Буда.

Принципът на тъждеството на обекта и субекта, осъзнаван в онтологията, е станал основа на дзенската етика. Човек с истински морал не отделя себе си, живия, младия и здравия, от този, които отива в отвъдния свят, болния и стария. Скръбта на смъртта и радостта на живота съществуват в света неразделно – смъртта постоянно отнася живота. Слабост е, смятат дзенските мислители, скръбта за умрелите близки и  за великите на този свят. Те осъждат такава избирателност и изобщо считат, че мъдрият не трябва да се бои от смъртта и да оплаква умрелите. Смъртта и рождението съжителстват във всеки единен миг на битието: изпращайки някой в отвъдното, ние едновременно посрещаме някого, дошъл при нас. „Доброто и злото са единни, това е разбрал само Шен-хай, правете като него и не ме оплаквайте”, моли умиращия Хуй-нен  събралите се около него ученици.

Етиката с голяма доза условност би могла да бъде извлечена от философията дзен, защото етическият аспект присъства практически във всяка сфера на тази философия, особено в теорията на познанието. Известна  изкуственост се чувства при опит да се отделят в системата дзен собствено естетическите проблеми. Теорията на творчеството се опира на теорията на познанието, в частност на дзенския принцип на познанието на истината, на диалектиката, същността и функцията на знака. Теорията на поетическото творчество и философията на словото ще бъдат охарактеризирани в раздела „Дзен и литературата на Запада”, концепцията на зримия образ – в раздела „Дзен и живопистта на Запада”, учението за тишината и звука, за връзката между словото и музиката се разглеждат в раздела „Дзен и музиката на Запада”. Като въведение ще засегнем само най-общите естетически принципи, присъщи на дзен.

В дзенските източници няма да намерим педантично определение на естетическите категории. Разкриването на смисъла на понятията върви по поетическо-асоциативен път. Изкуството в тази система е по-важен, по-достоверен, първостепенен източник в сравнение със сутрите и коментарите. Представата за мигновеността на творческия акт е повлияло за изтриването на границата в рамките на дзен между създаването на произведение на изкуството и възприемането на прекрасното в природата. Творчеството, осъзнато по този начин, е изменило представата за отношението на твореца и материала, върху който той въздейства. Андре Малро с право вижда разликата между европейското изкуство и източното (преди всичко имайки предвид дзенското изкуство) в това, че в първото творецът буквално преобразува, усъвършенства със своето майсторство инертната природа, това е акт на подчинение (conquering) на материала, докато  в естетиката дзен творецът и материала, с който той работи, са равностойни в своята активност, а понякога материалът подчинява на себе си твореца.

В естетиката дзен се утвърждава и друг важен принцип на равенство – равенството на творческата активност на твореца и на този, който възприема изкуството, доколкото, съгласно дзен, в творческия процес най-важното е да видиш, да създадеш образ в своята душа, а да го запечаташ, това е второстепенна работа; „да видиш – означава да създадеш”, постулира дзенската естетика, утвърждавайки възприемането на изкуството като един вид  творчество.

Познанието на истината, съпричастността към нея, съгласно дзен, не изисква изключителни условия. Съответно и в естетиката дзен предмет на художествено усвояване може да бъде и най-баналния, практически всеки. В това естетическата програма на дзен рязко се противопоставя на ортодоксалната изтънченост на академиците, които виждат само в изтънченото и изисканото достойно да бъде отразено в изкуството. В противоположност на изискванията на академичната естетика, дзен утвърждава аристократизма и изискаността на простотата. Естетиката  дзен разкрива характера на художественото творчество в духа на традициите на „И Дзин”. В това съчинение от дълбоката китайска древност с един и същи знак „и” се означава и творческото преобразяване, творческата промяна, и лекотата. Най-важен естетически принцип на дзен е лекотата, в дзен се утвърждава моцартианската природа на творчество и с тази лекота се получава естествено сливане на микросвета на твореца с макросвета.  В своите произведения творецът не се самоизтъква. Художественото произведение, по този начин, по същество, не се създава, а се получава. Затова и изпълнителската техника включва в себе си като задължително условие безизкусността. Художникът трябва да се освободи от мисълта „аз правя това”, за да постигне пълна непосредственост.

На изкуството дзен са чужди аналитичните построения. Това не е път от множество към множество, а стремеж да се въплъти истината с един удар на четката, в една черта, това е път от множество към единното, от сложността към простотата.

Съзвучността на художника с цялостността на битието се въплътява като импровизация, която не се нуждае от никакви учени слова и системи. Всяка система е пречка. Истината се разкрива, когато престанеш да я търсиш. Сложната система от символи и алегории, така ценена от конфуцианската естетика, където всичко е сложно, всичко е подчинено на смисъла на символ внесен отвън, била дълбоко чужда на дзенската естетика, водещ принцип на която е непосредствеността на творчеството и оттам широката достъпност на изкуството. Това не означава, разбира се, че изкуството дзен допуска примитиви и вулгарност, – напротив, то е за естетически образованите, притежаващите изтънчен вкус, то е разбираемо за посветените, но посветен може да бъде всеки, защото изкуството дзен не изисква схоластическа ученост, която да бъде от полза при разгадаване на ребусите на символите.

Художникът, съгласно дзенската естетика, не е в състояние адекватно да изрази себе си в изкуството, в това е един от източниците на недоизказаността, незавършеността на произведението. Обективизирайки себе си в изкуството, личността сгъстява, ограничава своята същност, която е неизчерпаема като битие. Незавършеността е иманентна на изкуството, според представите на дзенските естети. Незавършеността не е художествена задача или маниер, а естествен резултат на творчеството. Незавършеността, недоизказаността, естетическият намек не само усилват ролята на  възприемащия изкуството, но и правят възприятието индивидуално, така неповторимо, както и самия творчески (художествен) процес. По мнението на дзенските теоретици, общозначимостта на произведенията на изкуството ликвидира всяко естетическо качество. Идеал, достъпен за всеки, идеал съществуващ извън конкретния контекст е лъжа, фикция.

Нихилистичното отношение на дзен към традиционните форми на религиозна практика, съкращаване или просто отричане на ритуала като способ за общуване с бога се изразява в особена форма на единение в рамките на дзен на религията и изкуството. Изкуството на дзен не е илюстрация на философски притчи или догми, неговото съдържание не  се натрапвало отвън от доктрината, както е в конфуцианското изкуство. Художникът не се обръща с молитва към бога преди началото на творчеството си, той служи на бога с това, че твори. Много е важно да се отбележи, че художникът с това не се отличава от останалите смъртни, той си върши работата и с това самото вече е „причастен на Тайните”. Етическата цялостност на личността на твореца спонтанно намира израз в творенията, затова в естетиката дзен утвърждават принципа на неразделимостта на етичното и естетичното, тя не познава съмнението – съвместими ли са Геният и Злодейството.

Теоретиците на изкуството дзен са вярвали в голямата обществена етическа значимост на изкуството, но са го разбирали не като илюстрация – превод от езика на една сфера на дейност на езика на друга, – а са виждали в самото изкуство, в неговата идейна, емоционална, духовна и художествена ценност средство за етическо въздействие върху човека. Посочените по-горе етико-естетически норми на дзен са били претворени в прекрасно изкуство. И това изкуство е най-важният източник, от който ние черпим цялостно усещане за дзен. ”Слово за живописта от градината на синапеното семе”

В известния китайски трактат  ”Слово за живописта от градината на синапеното семе” (XVII в.), ето какво се казва за възникналата през VIII в. школа живопис на чан:

При будистите чан съществува северна и южна школа.
Разривът започна при (династията) Тан.
И сред художниците има северна и южна школа.
Разграничението и при тях започна при Тан.
И то съвсем не защото едните са северняци, а другите – южняци.
Северното направление произтича от Ли Си-сюн и неговия син.
Южното направление започва от Ван Мо-дзе.*

 *Второто име на Ван Вей.

Южната школа живопис станала собствено чанска (дзенска) школа за живопис  тогава,  когато северната школа се ограничила в нечански традиции в изкуството. Великият китайски художник, поет, музикант и теоретик на изкуството Ван Вей е общопризнатия патриарх на чанската школа за поезия и живопис, а неговото изкуство – квинтесенцията на чанските норми. Живописните пейзажи на Ван Вей са изпълнени с най-дълбока поезия, неговите стихове за природата са живописни и това свойство на поезията и живописта на Ван Вей – тяхното дълбоко единство – са станали естетически принцип на изкуството чан.

Именно Ван Вей първи е провъзгласил, че „сред пътищата, стоящи пред живописеца, тушът е по-високо от всичко”. Започвайки с творчеството на този художник монохромната живопис, в която линията и петното от туш са най-важните средства за художествена изразителност, е станала господстващо изкуство в школата дзен. С името на Ван Вей е свързано и възникването на  пейзажния жанр в китайската живопис и поезия. Пантеизмът на учението чан е насочил вниманието на художниците и поетите към природата, която се е почитала като обиталище на истината и абсолюта. А съзерцанието на природата се е смятало за най-добрия път за познание на истината.

В областта на структурата на стиха и живописния свитък Ван Вей е поставил началото на най-важния принцип на единството на противоположностите. В стиха този принцип се изразява в строгата последователност на знака и паузата, при което паузата играе не по-малка семантическа и ритмическа роля, отколкото йероглифния знак; докато в живописта това е съчетанието на петната или щрихите, направени с туш с незапълненото пространство на свитъка. „Пусто-бялото” (кунбай) на свитъка, съгласно живописта чан, е израз на Небето (горната част) и Земята (долната част), между които в средата на свитъка се разгръща светът на Човека. Но Небето и по Земята не са пасивни, те се вмъкват със своята бяла пустота (това може да е облак, може да е широко разляла се река) в главното изображение. Такава значимост на паузата и празното пространство се обяснява с това, че изкуството чан утвърждава принципа на намека и недоизказаността, който увлича възприемащия в сътворчество.

Наред с изброените естетически норми в поезията и живописта чан в противоположност на изкуството на северната школа се утвърждава принципът на интимното общуване с природата, с нейната тиха и мека, понякога даже делнична красота. Настроенията, предадени чрез пейзажите са често тъжни или тревожни. Така например в знаменития пейзаж на Ма Юан малка лодка се губи сред безбрежната водна шир. Цялата природа като че е обгърната от тъгата на мекия зимен ден. Брегът и небето са изчезнали в приглушената светлина на безкраен изпълнен с мъгли   простор. Само самотен рибар в своята лодка се люлее върху вълните. Живописният език е много лаконичен: гладката повърхност, нарушена от леки вълнисти линии и петна, изразява дълбочина. Тази „живопис, без живопис” се отличава с изискана простота и немногословие, тя е, условно казано, дзенска „икона”, т.е, израз на постигната висша реалност.

На „иконите” в дзенския религиозен ритуал най-често е изобразен пейзаж или клонче на разцъфнала слива мей, този мотив е получил необичайна популярност в Япония. В трактатите на дзенските теоретици е разкрита символиката на този образ, пълен с дълбок символичен смисъл. „В цветовете на сливата мей, се казва в „Слово за живописта от градината на синапеното зърно”, е скрит образ-символ, това е и тяхната същност (ци). Цветовете са изградени на принципа ян – светлото начало, каквото е Небето, докато дървото, неговия ствол, неговите клони,  както и Земята, се основават на принципа ин – тъмното начало. Най-често във цветчето венчелистчетата са пет, но са възможни и по-причудливи форми.  Дръжка от която израства  цветчето символизира Тадцзи (Абсолюта). Чашката, която поддържа цветчето, символизира саньцай (трите сили на света – Небето, Земята и Човека, и съответно се рисува с три точки). Цветчето, израснало от чашката, олицетворява усин (петте първоелемента), затова се изобразява с пет венчелистчета”.

Признати класически образци на чанската (дзенската) живопис в Китай са портретния свитък на четката на сунския живописец Лян Кай, изобразил великия китайски поет Ли Бо, (който също е повлиян от дзен) и свитъкът „Сврачка”  нахудожника Му Ци. В портрета на Ли Бо изобщо я няма конфуцианската приповдигнатост, характерна за официалното портретно изкуство, обликът на поета е прост и сдържан. Фигурата е нарисувана с пределно пестеливи линии, благодарение на което се създава впечатление за импулсивност на почерка на художника. Му Ци е посветил своята четка за да разкрие в прости образи сложната философия чан. Най-известният свитъл, донесъл безсмъртие на Му Ци изобразява настръхнала птица-сврачка, кацнала на стар бор, тя илюстрира състояние на съсредоточение – самадхи. Светът наоколо е студен и неподвижен, птицата, скрила глава под крилото си, поглежда с голямо напрегнато, бдително око. Изкуството на Му Ци е оказало голямо влияние върху развитието на живописта в Япония.

Най-големия майстор на живописта на школата дзен в Япония е бил Сесю (XV в.), а най-голям дзенски поет Басьо (XVII в.). Сесю при цялата неповторимост на своя живописен почерк си остава в рамките на китайската живописна традиция чан, но с името на Басьо е свързан разцвета на  особена стихотворна форма, родена в Япония и свързана с изкуството дзен. Това са знаменитите тристишия – хокка (хайку), съдържащи не повече от десет думи, които образуват стих по схемата 5-7-5 срички. Такива стхове са най пълно въплъщаване на дзенския принцип на намека и недоизказаността, те не могат да бъдат възприети без мислено продължение от читателя, извън контекстта на асоциациите. В хокка е съхранен и още нещо – принципът на единство между поезията и живописта, свойствен на дзенското изкуство. Тристишието на Басьо:

На гол клон,
Гарван стои самотно.
Есенна вечер.

е пестелива пеизажна скица и образ на самота, тъга и скръб. Това стихотворение, както и живописнят свитък на дзенски художник, съчетава единичното и общото, панорамата и характерния детайл.

Класическото дзенско изкуство на Япония и Китай е достатъчно известно в Европа и Америка, но при цялата си жизнеспособност на гениално изкуство от миналото, в неговото съвременно възприятие съществува една макар и малка дистанция на очуждение, родена от времето. Тази дистанция я няма в изкуството на бележития китайски художник Ци Бай-ши, работил в традициите на на естетиката чан (дзен). Точно затова то е изиграло най-важната посредническа роля в процеса на въздействие на дзен върху изкуството на Запада. Ци Бай-ши никога не е напускал пределите на Китай и,  доколкото е известно, не е бил запознат с европейското творчество, във всеки случай то не е повлияло върху неговото творчество. И заедно с това, могат да се намерят много даже чисто външни съвпадения на художествения език на Ци Бай-ши и съвременните еврпоейски художниди, което още веднъж показва, че изкуството дзен, неговата естетика са се оказали твърде съзвучни със стила на съвременното изкуство.

Дзен и европейската философия

Реших да направя от своя живот
аргумент на своята философия.

Алберт Швайцер

Общоизвестно е, че  през 19 век значително влияние върху европейската философска мисъл започва да оказва будизмът, но забележими признаци на непосредствено влияние на будизма дзен могат да се открият едва от началото на миналото столетие (на 20 век – бел.преводача). Въпреки че, с известна уговорка, възможно е да се открие проникване на идеи с дзенски характер в Европа още през 17 век. Диалектиката „И Дзин”, антиномията „Чжуан-дзъ”,  направили силно впечатление на Лайбниц и повлияли  на неговите философски построения, могат да се разглеждат като елементи на дзен, доколкото именно тези идеи на конфуцианската и даоската философия съставляват органичната част на учението дзен.

По-нататък ще се спрем на привлекателността на дзенската философия за много европейски философи, но тук ми се струва по-съществено да изтъкна ред паралели, които могат да бъдат открити във философски школи от най-различна, а понякога и напълно противоположна  насоченост, в най-различни исторически периоди. При това е важно да се помни, че съвпадането на отделни идеи на източни и на европейски мислители не прави аналогични техните мировъзрения, доколкото близките съждения пребивават в различни философски контексти.

Европейският читател, възпитан в традициите на европейската философия (като в това понятие, безспорно,  се обхваща и руската философия), по-добре ще разбере идеите на дзен, ако се окаже, че много от тях са му познати, например, от философията на Платон или Аристотел. А в самата система дзен ще срещнем много близки и добре известни ни мисли, съществуващи там в най-причудливи и странни съчетания.

Учението на Парменид за единното като субстанционална категория, която не може да бъде изразена с думи е много близо до дзенската концепция за абсолюта и философията на словото. Парменид разглежда чувствения свят като обикновена илюзия. Феномените на този свят са обект на мнение, а не същински съждения, техните свойства могат да бъдат изразени с думи, докато единното, според Парменид, е истинското битие и него „нито да го познаеш можеш, нито можеш с думи да изразиш….”.

Във философията на Сократ има също така много близки до дзен идеи. Повече от който и да е от своите съвременници, Сократ е пренебрегвал въпросите свързани с космологията и метафизиката, защото не е виждал в тях път, по който  човек може да познае сам себе си. Сократ не е диференцирал човешките дейности на художествени и на някакви други, всяка дейност, насочена към благото на другите, наричал изкуство. За най-висше изкуство Сократ, по подобие на дзенските мислители, почитал безупречния в морално отношение живот. Той считал себе си не за мъдрец и философ, а само за човек, стремящ се да овладее мъдростта.

Учениците на Сократ, Платон и Аристотел, въпреки че са така различни един от друг, и единият, и другият са изказвали мисли по своя характер сходни с постулатите на Дзен.

Съгласно учението на Платон, мъдростта и знанието често се разминават по своето значение, защото натрупаното знание не винаги води до мъдрост. За Платон, както и за Сократ, много съществено е утвърждаването на неразривната връзка между добродетел и знание, доколкото постигането на истинската реалност в противоположност на видимата, по учението на Платон, е благо. Той уподобявал поетичното знание и художественото творчество, което ни се струва като че е лишено от разум, със силата на магнит: божествената неразумност осенява поета, но това осеняване в естетиката на Платон, в противоположност на тази на дзен, се разглежда като нещо второстепенно в сравнение с философската мъдрост. Заедно с това, в учението на Платон за идеите като същност, отнасяща се към висшата сфера на битието и като субстрат на всеки феномен на света, се усеща аналогия с дзенското учение за син – изначалната природа на всяко нещо, правеща нещото такова, каквото е. Бертран Ръсел в „История на западната философия” коментира по този начин учението на Платон за „идеите”: „Понятието „котка” се отличава от конкретния обект, това е своего рода „универсална коткашност”, която не пребивава нито в пространството, нито във времето”. Разбирането на философията на Платон като „съзерцание на истината” е много близо до дзенското осмисляне на истинската мъдрост, която не се ограничава изключително в интелектуалната сфера, а от само себе си представлява любов към мъдростта.

Аристотел, който е внесъл във философията на Платон много здрав смисъл, в значително по-малка степен, отколкото Парменид, Сократ и Платон, може да се смята за аналог на философията на дзен, но и в неговото учение съществуват съществени черти на сходство с това учение. На пръв поглед отъждествяването от Аристотел на същността и формата се отличава от дзенската концепция за извън феноменалните същности. Но формата, разбирана от Аристотел като индивидуален контур, очертание на предмета, очертание, което го прави сам себе си, може да бъде отъждествено с понятието син в дзен.

Най-очевидно близостта на философията на Аристотел към дзенското учение се проявява в сферата на етиката и естетиката. Неговата знаменита концепция за „златната среда”  като висша добродетел е твърде съзвучна с етическия постулат в учението на Хуй-нен, порицаващ екзалтацията. Отличието на етиката на Аристотел от платоновата и дзенската се състои в това, че той признава и други достойнства наред с моралните достойнства на личността, докато Платон и основоположниците на дзен мерят всяко действие с етическа мярка.

Последен от аналозите на дзен в античната философия ще посочим Плотин (204-270). Според неговото учение, съществува първоединото, което е неопределимо,  не думите, а мълчанието  е начинът, по който то най-пълно може да бъде изразено. Близка по характер до дзенските категории е плотиновата категория  нус – дух, ум, разум, която е, както и понятието син в дзен, образ на Първоединото, родил се в процеса на самопознанието.

В религиозната философия на юдаизма и ранното християнство се съдържат много мисли от дзенски характер, особено в книгата „Еклисиаст” и в Евангелието от Йоан. Философията на Августин (354-430) също има много общо с учението дзен, но не в сферата на ритуала и религиозната практика, а в областта на собствено религиозните проблеми. В „Изповеди” Августин постулира пантеистичните принципи, съгласно които Бог и свят са неотделими и всичко, съществуващо в света, е еманация на Бога. Същественото в неговата концепция, в плана на съпоставяне с дзен, е утвърждаването на извън времената природа на Бога, защото времето е било сътворено едновременно със  сътворяването на света. По убеждението на Августин, безсмислено е да се поставя въпросът, какво е било до сътворението на света, защото тогава време не е съществувало, не е съществувало и понятие „по-рано”. Философията за времето на Августин, отричаща абсолютната разграниченост на миналото, настоящето и бъдещето и утвърждаваща съществуванието на категории за време само в съзнанието, е сходна с дзенското учение за така наречените три епохи на Буда (санши фо), пребиваващи неразделно във всяко „аз”.

В средновековната философия най-близки паралели с дзен съдържат ученията на Тома Аквински (1225-1274), Майстер Екхарт (1260-1327) и Николай Кузански (1401-1464), както в областта на теорията на познанието и етиката, така и в онтологията и теорията на познанието.

Изходна позиция на теорията на познанието във философията на Тома Аквински, както и на дзенските мислители, е било утвърждаването на различието между емпирическото знание и божественото проумление. Божественото, истинското разбиране се постига мигновено, то няма нищо общо с дискурсивното, постепенното или доказателственото мислене. На средновековните схоластици, както в Европа, така и на Изток, изглеждало неразрешимо противоречието между божествения разум и функцията на познаване на феномените на света. Тома Аквински в Европа, както и дзенските философи на Изток,  разрешили това привидно противоречие, като провъзгласили вездесъщността на божественото начало. В теорията на познанието на Тома Аквински и дзен истинният (божественият) разум проумява не само отвлечените универсалии, но и всяка песъчинка живот. От разгледаните от нас принципи на теорията на познанието на Тома Аквински произтича и близкият на дзен етически постулат: злото не е преднамерено, то не е съществено, всички неща имат тенденцията да се уподобяват на Бога, т.е, имат стремеж към доброто.

Съчинението на Николай Кузански „За ученото незнание” е необикновено близо и по структура и по логиката на мисълта до учението дзен. На моменти ми се струва, че това е превод на трактата на дзенски мислител – толкова са много в това съчинение текстуалните съвпадения с дзенските паметници. Например, първата глава:  „По какъв начин да „знаеш” означава да „не знаеш”, съдържа много общо с „Людзу танцзин” на Хуй-нен. В тази глава Николай Кузански изтъква Сократ, Соломон и Аристотел, и подчертава, че тяхната мъдрост се заключава в тяхната убеденост, че те нищо не знаят, защото те, (както и дзенските мислители), не почитали за знание познание, което лежи върху математически принципи, т.е, феноменалното. И в глава VII „За триединната вечност” философските идеи на Николай Кузански също са много сходни с учението за така наречените три тела на Буда (сан шен фо). Логическата структура на триединния абсолют давала простор и на европейския и на източния мислител да осмислят  диалектиката на тъждеството и различието („другостта” по определението на Николай Кузански), променливостта  и единноста, равенството и неравенството. „Неравенството се състои от равенство плюс излишък. Както единността предхожда двойката по природа, така връзката предхожда по природа разделението”.  В съчиненията на Николай Кузански може да се намерят и други, така сходни с учението дзен, съждения.

Сред мислителите от епохата на възраждането най-близо до дзенската философия е Еразъм Ротердамски (1465-1536). В трактата „Похвално слово за глупостта” изявявайки своята склонност към парадоксалното,той изразява насмешливото си презрение към лъжливата ученост и надменността на книжниците и фарисеите, отдавайки своите симпатии на самостоятелното и простодушно възприемане присъщо на хората с неизкушени сърца.

През XVII век двама най-големи мислители – Спиноза (1632-1674) и Лайбниц (1646-1716) – са отбелязани със знака дзен, въпреки че първият не е предполагал, че съществува нещо такова като дзен, а вторият само се зачитал в И Дзин.

Метафизиката на Спиноза е близка до парменидовската, а с това и до дзенската: в основата на битието е изначалната субстанция, изява на която е  целият видим свят. Пантеизмът във философията на Спиноза, както и при дзен, се съчетава с релативизма. Философът твърди, че доброто и злото, грехът и добродетелта, съществуват само на профаническо равнище, докато на абсолютно, божествено ниво всичко е единно. В етическите теории Спиноза е най-близо до дзен в своето отношение към смъртта. Съгласно неговата доктрина, бъдещето, включително смъртта, както и миналото са предопределени и не зависят от личността. Но ако смъртта е предопределена и неизбежна – разумният човек не би размишлявал за нея. „Човек трябва  мисли за смъртта по-малко, отколкото за всичко друго, неговата мъдрост е в това да размишлява за живота, а не за смъртта” – твърди Спиноза в Етиката. Подобно на Сократ и Спиноза е живял така, че да претвори в живота си своите теоретични норми.

В литературата, посветена на Будизма, често може да се натъкнем на съпоставянето на категорията дхарма с монадите на Лайбниц, защото множествеността на субстанцията се утвърждава и в двата случая. Много съществено, при съпоставянето на философията на Лайбниц с тази на  дзен, е разграничаването от дзенските мислители на понятията съществуване и същност (на това  основание личността се разглежда като отворена структура на същностни, но не задължително съществуващи свойства и битийни, но не непременно определящи качества).

Най-ярко антидзенско учение в европейската философия, според мнението на изследователите на дзен,  е етиката на Хегел (1770-1831). Те вменяват във вина на хегелианците легитимирането на трагически нарастващия разрив между знание и етика, заробването на личността от обществото, като са убедени, че тази деградация на европейската цивилизация се притаява в хегелевата формула „Всичко разумно е действително и всичко действително е разумно”.

Напротив, някой философски формули на теорията на познанието и етиката на другия крупен мислител на класическата немска философия, Кант (1724-1804), са  извънредно близо до дзен. Знаменитото кантово „нещо само по себе си” е подобно на дхармите в учението на Хуй-нен, които са непознаваеми и не могат да бъдат описани с думи, въпреки че са източник на нашите усещания. Другото, не по-малко известно понятие на квантовата философия – „категорическия императив” -  също е много близо до дзенската етика. Както дзенските теоритици, Кант прави разлика между понятията „заслуга” и „добродетел”, разбирайки заслугата като условен императив, а добродетелта като категорически императив. Първият постулат може да се формулира по този начин: „Вие трябва да направите това и това, ако желаете да постигнете такава и такава цел”, докато според принципа на категорическия императив човек върши добро затова, защото е добър и благороден, без това да е свързано с някаква цел.

Етико-естетическата теория на Шопенхауер (1788–1860) била в много отношения предопределена от въздействието на будистки философии от дзенски тип. Науката, а и обикновените наблюдения, според Шопенхауер, ни дават възможност да постигнем само феноменалния свят. Науката установява точен ред в чувствения свят с помощта на категориите време, пространство, причинност, но на нея и е познат само относителния свят, зад което лежи начало, лишено от смисъл и цел. Съществува краен източник на всеки смисъл, но самият този източник не притежава смисъл. Рационалния ред възниква от някаква метафизична субстанция, за която е характерна липсата на разумно начало и цел. Както е при дзен и във философията на Шопенхауер естетиката е просто съставна част  на философията, неговото мировозрение е основано на принципа на естетическото съзерцание, а изкуството се почита като най-висша форма на познание.

Един от близките аналози на дзен е учението на Фихте (1762-1814). С особена очевидност това проличава в фихтевата концепция на „аз-а”, съгласно която „аз” представлява единствената крайна реалност; и в това, че в docta ignoranta (ученото незнание) той е виждал висшата форма на познанието; и в утвърждаването на най-действена роля на изкуството, и почитането му за единствена форма на разкриване на същността на нещата, защото изкуството, по убеждението на Фихте, е най-елементарният човешки език и затова то по непосредствен начин е свързано с природата на обекта; и в постулата за единството и неразделимостта на мисленето и действието, знанието и съвестта.

Действителността като цяло се разглежда от Фихте като резултат на творчеството на мислещия субект, на „аз” В „Система на учението за нравите” Фихте разглежда естетиката като съставна и подчинена част на учението за морала, опитвайки се да намери нравствена основа в изкуството. Считал е, че изкуството формира цялостността на човека.

Философията на датския философ Сьорен Киркегор (1813-1855), ползваща се с голяма популярност сред интелигенцията на Европа и Америка, има твърде съществени сходни черти с дзен. Неговата критика на изолацията на личността от обществото, критиката му на рационалистическата философия произтичала от неговата основна доктрина за двата типа пребиваване на човека в света – етическо и естетическо. „Но какво означава това да живееш естетически? Кой елемент в човека се нарича естетически и кой етически? Отговарям: естетически елемент на човека е този, който непосредствено го изявява в естествения му вид; етически е този елемент, благодарение на който човек се привежда към това, което той се явява” – пише Киркегор в двутомния си труд „Или-или”.

По мнението на Киркегор, философът не трябва да изгражда умозрителни концепции, той е длъжен вътрешно да преживява своята философия и да я превъплътява в действие. Също като дзенски мислител, Киркегор утвърждава абсолютната а логичност и дълбоко личния характер на религиозното преживяване. Изходът от обществената рутина той  вижда само в етическото усъвършенстване на обикновения човек.

В теориите на З Фройд (1856-1939 ) и Г Юнг(1875-1961) има редица идеи, аналогични на дзенската етика и психология. Например в структурата на човешката личност, съгласно психологическата концепция на тези двама учени, индивидът не е отделен от ситуацията, а, напротив, характерът на ситуацията, в която се намира човекът е най-важният  знак на характера на личността, подобно на „кармическите знаци” в учението дзен.

Анализ на общите черти на структурата  на личността при Фройд и Юнг от една страна и при будизма от друга, е обстойно проведен в статията на А. М. Пятигорски и  Б. А. Успенски „Персонологическата класификация като семиотически проблем”. Авторите на статията намират прототипи на съвременната теория на структурата на личността в европейската философия от по-ранни периоди, по-специално в „Житието на протопоп Авакум” и във философията на Якоб Бьоме (1575-1624), привеждайки знаменития цитат на Бьоме, на който се е спирал и Фройд, формулирайки теорията на психоанализата:

„Ангелите и дяволите се намират недалече едни от други; но Ангелът , бъдейки насред ада, се намира в Рая и не вижда Ада; също и Дяволът, бъдейки насред Рая, се намира в Ада и не вижда Рая”.

Основната дзенска етическа позиция за неразделимостта на субекта и обекта е отразена в този цитат пределно ясно.

Съпоставяйки разновидностите на екзистенциализма с дзен, могат да се намерят много сходни идеи, например утвърждаването на органичното единство на теорията и практиката, в противовес на всякакви  спекулативна отвлечени концепции.

„Стоя във философията точно там, където стоя в ежедневния живот”, пише Сантаяна (1863-1952). Учението на Сантаяна за същността като потенциално битие, обладаващо само значимост, а не реално съществувание, е сродно на дзенските естетически норми. Съществуванието, проявяването в знаци, (било то дума или живопис) на тази същност е чисто външна нейна проява. Както и в дзен, във философията на Сантаяна съзерцателното отношение към живота е сплетено с естетическа строгост. Според убежденията на Сантаяна, индивидуалното страдание не може да бъде измито от цял океан всеобщо благо. „Какво би дало на човека освобождението на целия свят, ако душата му не е свободна?” – пише Сантаяна.

За Сантаяна, както и за много дзенски теоретици, творчеството на художника е образец за всяка духовна дейност, защото истинската поезия, твърди той, не представя своите изображения за действителност, не търси материални изгоди, служи на истината заради нея самата, а не за едни или други практически цели. Концепцията за разума при Сантаяна, както и в дзенското учение за син (дух, разум) при външно сходство с теориите на ирационалистите по своята същност се противопоставя на тяхното отрицание на разума. „Намирайки своя разум поробен, нашите съвременници  предполагат, че разумът по същество е ограничен, вместо да се стремят към неговото освобождение, опитват се да не се занимават с него” – така писа Сантаяна, ратувайки, подобно  на дзенските философи, за освобождаване, разкрепостяване на разума. Струва ни се съществена, в плана на интересуващите ни проблеми, теорията за произхода на естетическите категории в естетиката на Сантаяна. Тези категории, по убеждението на философа, не са по-субективни от категориите на науката и правото. Например, по мнението на Сантаяна, дишането поражда естетическата категория изисканост, така, както е при ритъма на поетичното произведение, породен от развълнуваното дишане на поета.

Провъзгласяването в дзен на етическата ценност на изкуството противостои на твърдението на Сантаяна  за практическата безполезност на разсъжденията за нравствените норми на изкуството и етическите задължения на художниците. Но, тези сходни с дзен идеи и при философите-екзистенциалисти съжителстват с съвършено чужди за дзен  мисли. Философията на дзен принципиално се различава от екзистенциализма с неговия призив за оттегляне от живота и ужасът пред него, дзен е учение, утвърждаващо живота, неговата красота и значимост. Последователите на дзен не изпитват отчужденост, каквато представителите на атеистичния екзистенциализъм считат за основно светоусещане на човека.

На големия американски социолог У. М. Еймс се отдаде да изяви много аналогии на американската философска мисъл  с дзенската етика. Висшата ценност на ежедневния живот, която утвърждаваше Джеферсън се съпоставя от този американски социолог с учението дзен. Романтика Емерсън (1803-1882) той нарича американски бодисатва (т.е, просветлен, който скоро предстои да стане Буда), писателя и философа Хенри Торо (1817-1862) – архат  (или оттеглил  се от света отшелник) в Америка. Особена близост на философските концепции на Изтока и Запада У. М. Еймс намира с основание  в теоретичните построения на У. Джеймс (1842-1910) и Дж. Дюи (1859-1952). Самият  Джеймс предпочита махаянската концепция за бодисатва пред хинаянския етически принцип на архата. „Ако в последния ден целия сътворен свят пее алилуя, но остане една хлебарка с несподелена любов, – възклицава Джеймс, – то това ще наруши спокойствието на бодисатва, но няма да се усети от потопеният в себе си архат”. Както някога Су Ши, Дюи осмисля природата и човека в неразривна връзка, утвърждавайки неразделимостта на субекта и обекта. Както и последователите на дзен, Дюи счита, че във всяка ежедневна ситуация, в самата ежедневна дейност съществува това качество, което е обект на художествен опит. Но това (сходно с дзен) положение е вплетено от Дюи в сложна система на прагматизъм, то се съчетава с утвърдената от него категория за цел, ценност, с неговия инструментализъм, абсолютно чужд на дзен.

Дзен е оказал влияние и върху немския екзистенциализъм. По спомените на Барет, един от най-големите философи-екзистенциалисти, М. Хайдегер, усилено е изучавал трудовете на Д. Т. Судзуки за дзен и веднъж казал на своя приятел, че е намерил в дзен всичко, което е искал да изрази в своите съчинения. Философията на смъртта, факултативността на живота в учението дзен са оказали силно влияние на хайдегеровата концепция за живота и смъртта.

Идеи от дзенски тип се съдържат в определена степен и във философията на френските екзистенциалисти Ж. П. Сартър и А. Камю. В своя трактат „Битие и нищо” Сартър разчленява света, подобно на теоретик на дзен, на свят на феномените, който може да  се обхване от съзнанието и свят „трансфеноменален”, който е непостижим и неизразим. Както е известно, в центъра на екзистенциализма, както и на дзен, не стоят онтологически проблеми, а проблеми свързани със структурата на личността и съвършено очевидно е, че сходството с дзен тук се проявява по-силно. Човекът не се разглежда в екзистенциализма като обект, имащ отчетливи очертания и определени свойства. Той винаги става (sistere), а не е (etre), както и целия останал свят. Структурата на „аз” разбирана от Сартър и Камю като открита структура, (защото „съществувание” е свойствено само на човека, в отличие на „битие” на целия останал свят), се осъзнава от тези философи като акт на овладяване на битието. При съществуванието с него самото се сваля противоположността между субекта и обекта. Но от това общо за дзен и за екзистенциализма положение, се правят различни  изводи. В дзен, светът, битието не са враждебни за личността, докато във философията на Сартър и Камю човекът и светът се противопоставят един на друг. Чувството на изоставеност, отхвърленост, според екзистенциализма, се обяснява с това, че всеки миг ние усещаме материалната  действителност като заплаха за нашия живот, като съпротива за нашите усилия в труда, като граница по пътя към познанието”. От този сблъсък на човешкия разум с лишеното от разум мълчание на света се ражда абсурд, който е „единствената връзка, която го обяснява”.

Наблюдаваният от В. В. Иванов паралелизъм на идеите на философа Дхармакирти (VII в) с централните норми на екзистенциализма на Сартър може да се открие и при дзенската философия, по специално в „концепцията на личността, като отделно „течение” в общия поток”.

Значителна роля са изиграли идеите от дзенски тип във философията на големият  хуманист на нашето столетие – Алберт Швайцер (1875-1965). Влиянието на дзен във философията на Швайцер е непосредствено или в опосредствена форма. Паметниците на дзенската мисъл са били обект на неговото специално изучаване. Заедно с това, опосредствената връзка на мировозрението на Швайцер с идеите от дзенски характер може да се проследи достатъчно определено в неговите трудове по общите  философско-етически проблеми. Съответно и източниците, на основата на които ние ще се опитаме да изтъкнем мястото и значението на дзенските идеи във философията на Швайцер, са твърде разнородни, това са и изказвания на Швайцер за източната философия и преди всичко за дзен; и дзенски текстове в „В кръга на прочетеното” на Швайцер; в реминисценциите на дзенски идеи във философските съчинения, излагащи доктрината на Швайцер и в неговите трудове по история на европейската цивилизация. През 1936 година от Швайцер бил написан специален труд за източната философия – „Индийската мисъл и нейното развитие”– в която две глави (VIII и  IX) са посветени на дзен, също така в други раздели на книгата авторът разглежда упанишадите и „Бхагаватгита” под знака на дзенската проблематика. В предисловието на тази работа Швайцер обяснява, че той през целия си живот търси отговор на два уникални въпроса и този отговор, на него му се струва, че трябва да лежи не само в европейската, но и в източната философия. Първият въпрос, по твърденията на Швайцер, се състои в следното: каква е изходната позиция на доброто – „приемане” или „неприемане” на живота? Вторият въпрос е свързан със съдбата на етиката в цивилизованото общество.

Швайцер отговорил на тези въпроси не толкова с теоретични построения, колкото с характера на своя живот и този отговор е много близо до дзенските постулати. Швайцер провъзгласил „приемането” на живота за основа на доброто в света, той уважил етическия принцип като основен критерий за равнището на културата на личността и обществото. Потвърждение на правилността на своите мисли Швайцер намирал в източната философия, в частност в учението дзен. В специална статия за Швайцер като изследовател на индийската философия М. Ханекс дава сравнителен анализ на осмислянето на източната философия на известния индийски мислител и историк на философията С. Радхакришнан и А. Швайцер. Авторът на статията справедливо отбелязва общността на интерпретациите на Швайцер и Радхакришнан на ранния будизъм, но заедно с това изтъква особения подход на Швайцер към проблема. В отличие от Радхакришнан него, например, практически съвсем не го интересуват отвлечените метафизически разсъждения за материалната или духовна същност на света (в което проличава „дзенският”, според нас, подход към абстрактните проблеми). Швайцер внимателно и изчерпателно изследва само това, което може да помогне на човека да познае сам себе си, т.е, да стане човек в истинския смисъл на тази дума. В това отношение най-показателна е главата за „Бхагаватгита”. За Радхакришнан ценноста на „Бхагаватгита” е в разкриването на природата на първичната реалност. Докато Швайцер вижда основната ценност на този паметник в утвърждаване на списък от ценности, единственият критерий в който се явява степента на съвършенство на човешката личност.

По свидетелството на много  хора,  посетили „доктора от джунглата”, една от любимите книги на Швайцер бил трактата на Лао-дзъ. Той обичал да чете на глас афористичните редове от това съчинение. Един от колегите на Швайцер, П. Пайн, си спомня в своята книга „Трите свята на Албърт Швайцер” за това, как веднъж вечерта се завързал разговор за воинската слава, за неуспехите и пораженията. Швайцер изказал своя възглед по този въпрос, като прочел редове от „Дао дъ дзин”, съдържащи мисли, така съзвучни със съвременността и близки на мнозина през този век.

Относителността на понятията успех и неуспех, победа и поражение са изразени от Лао-дзъ пределно ясно: „Оръжието е зло. И човек  с висок дух трябва да го избягва – защото той поставя мира по-високо от всички неща. Той не намира удоволствие в победата”. Швайцер го привлича във философията на Лао-цзъ почти същото, което привлича и Л. Н.Толстой. Най-често Швайцер в своите съчинения цитира същите откъси от Лао-дзъ, влезли в „Кръга на четене” и на великия руски писател.

Както и при Толстой, основната категория на философията на Лао-дзъ – дао – се осъзнава от Швайцер като любов, т.е, висша форма на отношение на човека към света. Мисълта за относителността на понятията сила и слабост, изказани от Лао-цзъ в трактата „Дао дъ дзин”, също е привлякла вниманието на Швайцер. Когато човек се роди, той е гъвкав и слаб; когато е сух и твърд, той умира. Когато дърветата поникнат, те са гъвкави и нежни, когато са сухи и твърди – те умират. Якостта и силата са спътници на смъртта. Затова това, което е силно, то не побеждава. Когато дървото стане голямо, го отсичат. Което е силно и голямо е нищожно, което е гъвкаво и слабо, то е значително”. Този откъс Швайцер коментира като образец на дълбока диалектика в областта на осмисляне природата на човешката личност. Швайцер включва етиката но Лао-дзъ в общата етическа система, разработена от човечеството. В книгата си за апостол Павел Швайцер определя два вида етика: „интелектуална”, най-големите представители на която са Платон и Кант и „естествена” , етиката утвърждавана от стоиците, от Лао-дзъ и привържениците на учението дзен. Последната се отличава с хармония със света и в това е нейното преимущество, според мнението на Швайцер, с първата, която е в значителна степен, така изглежда, натрапена на света и човека извън, свише.

В доклада „Християнство и световните религии”, прочетен през 1929 година в мисионерското швейцарско общество, Швайцер говорил за по-голямата близост на идеите на Лао-дзъ и Чжуан-дзъ към християнските постулати, отколкото, да кажем, брахманизма и индийските школи на будизма, на които са присъщи чужди на християнството песимизъм и склонност към логически точни конструкции.

Подобно на дзенските мислители Швайцер не придавал значение на системата от категории в своята философия (което е послужило за основание на някои  недоброжелатели на великия хуманист да упрекват неговата философска концепция в „неиздържаност”, „наивност” и „старомодност”. Той считал, че отвлечените категории „затрудняват естественото развитие на мисълта, така както изровените коловози по пътищата пречат на движението”.

В европейската култура за Швайцер идеалът за мислител и художник бил Гьоте. Изследователите на съдбата на дзен на Запад вече обърнаха внимание върху „дзенските” аспекти на светоусещането, живота и творчеството на Гьоте, особено ярко изразено в неговия естетически принцип за целенасоченост на личността.

Обръщайки се към културното наследство на човечеството, Швайцер търсил отговор на въпроса, какво може да служи за критерий на високо равнище на културата и целеустременост на човешката личност. Той намерил този отговор. Определящ критерий как равнището на културата, така и целеустременост на личността може да служи само етическият принцип, т.е, острото чувство за отговорност за злото, извършващо се по света и активното противопоставяне на това зло. На Изток Швайцер видял праобрази на своите етически идеи в етиката на „Бхагаватгита”, в учението на Лао-дзъ и Хуй-нен, на Запад – в концепцията за любовта на апостол Павел, в етиката на Киркегор и Гьоте. Непосредствените упоменавания за дзен в работите на Швайцер не са много, малко повече могат да се срещнат разсъждения за идеи от дзенски тип, разработени от други философии на Изтока, но със знака дзен са отбелязани не само философските теории на Швайцер, но и целия негов живот и дейност. Този знак виждаме и в характера на неговите съчинения, принципиално лишени от схоластическа ученост и в презрението на Швайцер към външните знаци на славата, победата и силата и, разбира се, преди всичко, в безкомпромисното единство на слово, вяра и дело.

В най-общи черти ще отбележим в европейската философия елементите, принципиално чужди на дзен, за да се почувства още веднъж характера на това учение.

В античната философия и естетика абсолютно чужди на дзен са натурфилософските проблеми, митологизацията на природата и строгия канон в изкуството. В средновековната европейска философия и естетика дзен принципиално противостои на християнската идея за изкупление на греха, която се е оказала така плодотворна за европейската култура. (Достатъчно е да си припомним романите на Ф. М. Достоевски и Л. Н. Толстой, продиктувани на първо място от тази идея.) В областта на естетиката учението дзен отрича подчинеността на изкуството на религиозния ритуал и знак. Във философията на новото време антипод на дзен е всяка системност, в частност логиката на Хегел, развита като Система на постепенно подхождане към истината, преодоляващо всички алогизми. Принципите на естетиката на романтизма с  утвърждаването  на изключителната личност като двигател на изкуството и стремежа към особена поетическа обстановка, осигуряваща божествено вдъхновение, дълбоко се отличава от дзенските естетически принципи, отричащи йерархията на човешките дейности и жизнени ситуации. В най-новата европейска философия -  позитивизма, така наречената философия на здравия разум – практически не се съдържат идеи родствени на дзен.

Иска ми се още веднъж да напомня, че при всички сближавания и отчуждавания на европейските философии и учението дзен то не се затваря в рамките на една някаква аналогия или противопоставяне, тъй като дзен се отличава от другите философски учения с неповторим абрис.

.

Евгения Завадская „Восток на Западе“,
Москва 1970


 превод: Shi-jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 19.09.2012

Към карта на сайта     
Към  началото на страницата / към стр. 2.1