религия      Отец  Александър Мен (1935-1990)

Към карта на сайта

Стр. 0, 12  5   6  А  Б  Б1

Съдържание на страницата:

Александър Мен. История на религията (в седем тома).

Том 1. Източници на религията
………..Въведение
Том 2. В търсене на Пътя, Истината и Живота.
………..Въведение
Том 3. При вратите на Мълчанието. Духовния живот на Китай и Индия
………..Загадката на висшето „аз“ (Глава Пета)
Том 4. Дионис, Логос, Съдба. Гръцката религия и философия от епохата на колонизацията до Александър.
………..Въведение.

 

Александър Мен. История на религията. Том 1
Източници на религията

Въведение

Ти си ни създал за Тебе, и неспокойно е сърцето ни,
докато не намери в Тебе покой.

Августин

Склонният към размишления наблюдател трудно би намерил в духовния живот на хората фактор, който в продължение на векове да е играл такава голяма роля, както религията. От каменния  век до термоядрената ера, претърпявайки удивителни изменения и  метаморфози, тя живее неразривно с човешкия дух, със световната култура. Египетските храмове и вавилонските химни, Библията и Партенона, готическите витражи и руските икони, „Божествената комедия” на Данте и творенията на Достоевски, мислите на Платон и Киркегор, музиката на Бах и Бритън, социалните идеи на Савонарола и Мюнцер – всичко това се корени в религията, която внася в земния живот висш смисъл, свързвайки го с Непреходното.

Религията е била решаващ импулс във много исторически движения. Приемането в Азия на будизма, проповедта на Евангелието в античния свят, експанзията на исляма, Реформацията на Западната Църква са станали истински вехи в живота на човечеството. Даже борбата против религията сама по себе си е косвено признание на нейното значение.

Влиянието на религиозната вяра се простира от грандиозните социални сътресения до най-интимните дълбини на човешкото сърце. А именно то е нейната главна сила.

Обръщайки се към религиите от миналите векове, ние можем да  се убедим, че те представляват не само исторически интерес, но в тях има нещо вечно, актуално за всяка епоха.

Така или иначе, мнозина, съгласявайки се да признаят важната роля на религията в миналото, ни уверяват, че през ХХ век тя е вече мъртва или ще умре в близко бъдеще, твърдят че светът окончателно върви към безверие.

Вярно ли е това? Не се ли крие именно в борбата срещу религията, която се води в протежение на целия наш век, неосъзнат страх пред нея, неувереност на враговете ѝ в своята правота?

***

Още в античните времена се е смятало, че не съществува нито един народ, който да е бил лишен от вяра. Това твърдение е в сила и до днес. Както точно е забелязал Н.Бередяев, даже атеистите не бива да се смятат за истински невярващи. В техните възгледи се проявява смътно религиозно чувство, макар и насочено към земни обекти, личности и идеи. Антирелигиозните доктрини често биват свързани с вътрешни пориви от мистичен характер;  идеологическите митове, приемани на вяра, по същество са променила лицето си религия.

Един от малкото атеисти, рискувал да доведе своето богоотрицание до логичен край, е Фридрих Ницше. “Бог е мъртъв! – възкликнал той и бързал трескаво да изгони от живота на хората всичко, което напомня за Него. Бог е мъртъв, и, следователно, Вселената не е нещо повече от игра на слепи стихии. Небето е пусто, светът е пуст, всичко се повтаря в течение на безкрайно време. Няма смисъл, няма цел, нищо няма, нищо няма стойност. И колко са жалки и смешни по тази причина претенциите на човека за величие! Той е излязъл от небитието и ще отиде там заедно със своята жалка цивилизация и планета. Естествено е, че  Ницше е отхвърлил всички нравствени принципи на християнството, защото законът на природата е тържеството на по-силния. Той с презрение говори и за възможностите за каквито и да е социални промени: какво е такова общество, ако не проява на световна безсмислица?

Така или иначе, само малцина хора са се решавали на такива радикални възгледи. Мнозинството атеисти са се отдръпвали от мрачната картина на обезцененото битие и са прибягвали до това, което Ницше нарича „сянка на Бога”. В мъртвата пустиня на неверието, те са разхвърляли между камъните цветя, привнесени от далечни градини, в старанието си да смекчат зловещото впечатление от ландшафта. (Самият Ницше накрая не е устоял и се е опитал да намери убежище в идеята за свръхчовека.) В резултат възникнала вярата на атеизма, прикрито внасяща смисъл в безсмислиците предназначени да примирят човека с това, което по самата своя природа той не може да приеме. Ето защо мнозина непоследователни атеисти говорят за величието на доброто, за това, че хората неизбежно ги чака най-висок разцвет, заради когото трябва да сме готови на най-големи жертви. Те ценят всеотдайността, героизма, справедливостта.

В наше време това разминаване между атеистичните възгледи за света и жаждата за идеал особено ярко са се проявили в Албер Камю. Акцентирайки върху „абсурдността” на битието, той не по-малко се стреми да се опре поне на нравствената воля на човека. Той се е борил за правата на човека, борил се е срещу тиранията, спорил, разобличавал, проповядвал. Казано между другото едва ли такава дейност произтича от неговата теория за абсурда. Камю сам признавал това пред своите опоненти. „Казано честно, – писал им той, – трудно съм намирал в спора с вас други доводи, освен страстния копнеж към справедливост, който в края на краищата сам по себе си е толкова малко разумен, както и най-неочакваната страст”.*

*A. Camus. Essais. Paris, 1965. P. 240.

Има нещо трагично в този стремеж на атеистите да намерят убежище от бездните на равнодушната Вселена, от пустотата на студените небеса. Това не е просто страх и тревога, но неосъзнато привличане към това, което догматиката на атеизма отрича: към Смисъл, Цел, разумно Начало на света.И никакви доктрини не са в състояние да изкоренят това присъщо за човека тайнствено привличане. Признава го като реален факт даже такъв атеист, като известният психоаналитик Ерих Фром. „Тезисът, че потребността от система за ориентация и обекти за служение се коренят в условията на човешкото съществувание, – пише той, – е наличен, достатъчно се потвърждава от факта на универсалното присъствие на религията в историята*.

*Э. Фромм. Цит. соч. С. 161.

Откъде би могла да възникне подобна потребност? Та нали всичко в света има своите реални корени? В частност, никой не би започнал да оспорва това, че потребностите на нашето тяло съответстват на обективна жизнена необходимост. Ако духът на човека от векове се стреми към красота,  към добро, към нещо  Висше, достойно за преклонение, правилно ли е да се вижда в това празна самозаблуда? Не е ли по-естествено да се признае, че в подобие на това как тялото е свързано с обективния свят на природата, така и духът се стреми към това, което му е родствено и в същото време го превишава – незримата Реалност? И нима не е показателно, че, когато човек се отвърне от тази Реалност, вместо нея възникват суеверия и секуларни „култове”? С други думи казано, ако хората се отдръпнат от Бога, неизбежно стигат до идолите.

***

Масовият атеизъм на нашия трагичен век не е случаен факт. И работата не е в това, че в кръга на европейските народи е изчерпила себе си вярата в Бога. Отдръпването от нея има три главни причини.

Първата се заключава в това, че християнството се е оказало в епицентъра на урбанизацията, която е увредила тежко  духовните ценности и нравственото състояние на обществото. Този ураган  не е помел в такава степен народите изповядващи исляма и други религии.. Основната тежест на удара се е паднала на християните. Втората причина е свързана с грешките на ръководителите на Църквите, с извращението от някои от тях на на истинския дух на религията. Третата се корени  в „плоската буржоазност”, за която говори Николай Бередяев, в идеите на секуларизма и Човекобожието. Тези идеи са се зародили още в древния свят, но най-ярък израз са придобили по времето на Ренесанса. Тогава, преди около 400 години, западният свят се е озовал пред съблазънта на езическия хуманизъм и в своята значителна част не устоял пред него. Човекът като „мяра на всички неща” бил въведен в ранг на божество, неговият разум е бил обявен за висш съдия в най-дълбоките въпроси на битието, неговата природа е била провъзгласена като хармонична и прекрасна в самите свои основи..

Идеолозите на „просветителството”  и рационализма създали своя теоретическа платформа  за подобни претенции. Възникнал истински култ към науката, социалните преобразования започнали да изглеждат като единствено лекарство от всички недъзи на света, а идеята за непрекъснатия прогрес, която разцъфтяла през XIX век, укрепила тези позиции.

Атеистичният хуманизъм, отхвърлил религиозния хуманизъм, не се умори да предсказва гибелта на религиозната вяра. Но тя не само устоя но продължи да живее пълноценен живот. Периодът от XVI до XIX век даде на Църквата множество светци, подвижници, богослови; разцъфтя мисионерската дейност, които изведоха християнството отвъд пределите на Европа; възникнаха нови духовни учения.

В отговор бяха предприети преки опити да се унищожи със сила християнството.

Още в годините на Конвента избухнали масови гонения на Църквата. Екзекутирани били епископи и свещеници, храмове били превръщани в клубове, осквернени били гробници на светии. Катедралата Нотр-Дам била превърната в място, където се покланяли на разума. По улиците на Париж се движили катафалки, натоварени със свещени предмети, което трябвало да ознаменува „погребението на Бога”.  Но скоро станало ясно, че са погребали не Бога, а купчина религиозни съдове и други предмети

С Френската революция не приключил „Щурмът на Небесата”. Отново и отново продължавала реакцията. Бисмарк и френските министри, немските социалдемократи и руските революционери от различни страни провеждали упорити атаки срещу християнството. Но на практика допитване  на границата на ХХ век, проведен сред дейците на културата, показал, че по мнението на мнозинството от тях, религията е далече от упадък. Известният американски философ Уилям Хокинг писал в онези години: Не бива да се бърза с извода, че нашият век е нерелигиозен. Потенциално хората стават по-религиозни. Това развитие на религията е все още скрит факт*. А в степента в която този факт ставал все по-малко скрит, атеизмът отнво прибегнал към насилие.

*W. Hoking. The Meaning of God in Human Experience. London, 1912. P. VI.

В първата третина на ХХ век социалните преврати в Русия, Мексико, Германия и Италия довели до истинска война против християнството и другите религии, война, която в КНР  и Албания приела в последствие тотален характер. Целият възможен арсенал от средства – от пропаганда чрез печата и радиото, от трибуни и катедри до жестоки масови разправи – били пуснати в ход, за да се унищожи веднъж за винаги религията. Ръка в ръка с воинстващото богоборчество против нея се опълчили безразличието и пошлата разсъдъчност, еснафския материализъм и „новият: хуманизъм – епигон на ренесансовия. Но победа, на която се надявали гонителите, така и не настъпила

***

Тези битки, които били предсказани още в Библията, християнството е предвидило отдавна, в Библията Църквата е черпила увереност в своята непреодолимост.

Истина е, че се намирали и между християните такива, чиято воля се оказала парализирана под натиска на секуларизма*. Тях ги измъчвал въпроса има ли Църквата бъдеще. И задавайки си този въпрос, те като че забравяли думите на Христос, казани на апостол Петър: „Ще съградя църквата Си, и портите адови няма да й надделеят“

* Подобни настроения са намерили отражение в работите на редица на съвременни западни  богослови (У. Хамильтон, X. Кокс, Дж. Робинсон).

Разбира се, това не е призив към пасивност. Какво би се случило, ако учениците Исусови вместо да „проповядват , Евангелието на всички твари” биха си стояли в домовете. Впрочем, даже и тогава делото Христово би се разпространило по света. Ако биха млъкнали апостолите -  „…камъните ще завикат!“ Христос би намерил други, които да Го следват….

От друга страна, законен е въпросът, не е ли загубил днес света потребността си от вяра? Нима не му е достатъчно това, което му дава светската култура?

Съществуват признаци за това: продължителният натиск на антирелигиозните сили не е могъл да не остави следа. Но в същото време само  предубеден човек може да отрече, че жаждата за вяра постоянно се възражда даже в атмосферата на гонения, секуларизъм и уталитарна бездуховност.

Съвременната ситуация позволява по-отчетливо да се види самата душа, истинската същност на религията. От това, че в наши дни не отиват на хиподрума с пеене на молитви и не давят еретиците във (р.)Волхов, както в древния Новгород, вярата не е пострадала, а само е спечелила. Губейки връзката си с държавата, тя се е осбободила от баласта на номиналните последователи. Превръщането на християнството в официална идеология най-често е водило до уродливи явления, тровещи църковния живот.. Много по-добре е, когато „езичник” от която и да е формация изповядва себе си като такъв, отколкото в угода на обществото да нарича себе си християнин*.

*Съвременните богослови с право казват, че за преимуществата на църквите, намиращи се в „диаспора” (т. е, изявяващи свободно свидетелство за Христос в света), пред външния „триумф”, притежаващ голяма притегателна сила за християните в миналото. Виж: John Cogley. Religion in a Secular Age. p. 140-143.

Сегашният атеизъм не е някаква принципно нова степен на съзнание, а разкриване на реалното съотношение на духовните нива в обществото. На Запад мнозина представители на Църквата се жалват, че „Църквите пустеят”, но при това забравят, че много по-лошо би било, ако храмовете са пълни, но пустеят сърцата. Външното изпълнение на обредите далече не винаги е показател за благополучие на вярата, и, напротив, слабата посещаемост на храмовете в никакъв случай не е доказателство за нейния упадък. Защото външните форми на църковния живот  са се променяли в миналото, ще се променят и отсега нататък. Затова са неизбежни и периоди, когато необходимостта от промени оказва своето влияние върху хората, които системно посещават църквите.

Ключът към проблема трябва да се търси по-дълбоко: в търсенето на самия човешки дух. Не е ли показателен метежът на „новите леви” – тези съвременни нихилисти – с това, че даже загубили Бога, хората страстно търсят абсолютното, че не се задоволяват с тривиалната действителност? Днес се повтаря драмата на Фауст – човек открива в себе си вечния стремеж към висините и неудовлетвореност от това, което е постигнал. Показателно е и че този стремеж особено силно се проявява в развитите страни, достигнали материално благополучие. Колкото по-силна става властта на „масовата култура”, техниката, урбанизацията, толкова по остро се чувства от индивида тежестта на новите окови, които го спъват; религията, по сполучливото твърдение на един съвременен изследовател, „си остава най-личностна от всички форми на човешката дейност”*. Затова именно в нея духът, загубил се в лабиринтите на цивилизацията, отново и отново придобива за себе си сигурна основа и вътрешна свобода. Личността, висшата проява на човешкото, винаги намира опора в Святото.

***

Разбира се, прогресът не бива да се измерва само с едната статистика. „”Настъпи ли християнско възраждане – казва английският писател К. Люис, – то ще се развива бавно, тихо, в малочислени групи хора.” И това незабележимо възраждане ще протича навсякъде, и там, където най-малко може да се очаква.

Не трябва, разбира се, да се игнорират и тези явления, които се откриват на повърхността. Въпреки всичко, което се случи за сметка на секуларизацията, в наши дни вярващи се смятат почти 90% от населението на Земята.* В интерес на истината авторът, привеждащ тази цифра,  прави уговорка, че сред формално религиозните хора има много равнодушни; но и сред тези, които се причисляват към атеистите, мнозина са скрито вярващи или близо до вярата.

* Виж: А. Донини. Люди, идолы и боги. Очерк истории религии / Превод  от италиански. Москва, 1962.

Съществуват основания да се твърди че през ХХ век религията въпреки прогнозите на скептиците е започнала да играе роля, в някой отношения по голяма, отколкото през миналия век. Като пример, ако преди двеста-триста години много художници, обръщайки се към евангелски теми, са виждали в тях най-вече сюжетна канава, то сега в основата на такива изтъкнати майстори, като Марк Шагал и Николай Рьорих, Жорж Руо и Салвадор Дали, ние откриваме истинско мистическо светоусещане. Религиозните и мистически проблеми вълнуват днес писателите, така както и преди сто години*.  В защита на висшите духовни ценности са се застъпвали Шарл Пеги, Леон Блуа, Пол Клодел, Франсоа Мориак, Жан Грин и Антоан Сент Екзюпери във Франция:  Гилбърт Честъртън, Клайв Люис, Томас Елиът и Греъм Грийн  – в Англия; Томас Ман, Херман Хесе и Хенрих Белл – в Германия; Михаил Булгаков, Борис Пастернак и Александър Солженицин – в Русия; Джеръм Селинджър, Рей Бредбъри, Джон Ъпдайк – в Америка; Джовани Папини – в Италия. Драматизмът на духовните търсения и кризи с необикновена сила е изобразен  в творчеството на Райнер Мария Рилке и Франц Кафка. И даже критикувайки религиозния живот на своите съвременници, много писатели правят това в името на очистването и обновлението на вярата. Такъв е бил и смисълът на обвинителните слова на древните пророци и Отците на Църквата, които винаги се отличавали с непримиримост към всякакви изопачавания на истинската религиозност.

*Историята на обръщането към вярата на умовете властващи в нашето столетие е разказана в книга излязла под редакцията на Ф. Лелот (Convertis du XX siecle. Paris, 1955-1956. V. 1-3).

В преобладаващото си мнозинство в миналото представителите на науката не са виждали противоречие между религията и естествознанието. Да си припомним макар  само имената на Кеплер, Нютон, Пастьор… В наши дни сред учените може да се говори за синтез на вярата и познанието. Това посочва лауреатът на Нобелова премия Чарлз Таунс, създателят на лазерите. „Цел на науката, – казва той, – е да открие подреденост във Вселената и благодарение на това да разбере същността на нещата, които виждаме около себе си, в това число да разберем и живота на човека. Целта на религията може да бъде определена, (на мен така ми се струва), като постигане (и, следователно, приемане) на целта и смисъла на Вселената, а също така, начина, по който ние сме свързани с нея. Тази висша целесъобразна сила ние наричаме Бог*”. Приведените думи не са случайно, частно мнение. Споделят го хора, на които дължим създаването  на съвременната картина на света. Алберт Айнщайн говори за значението на вярата за учения, Макс Планк, Нилс Бор и Едвин Шрьодингер – за връзката между науката и религията, А. Едингтън, Д. Джине и П. Иордан приемат познанието на света за път към Богопознанието.

*Ч. Таунс. Слияние науки и религии/ Пер. с англ. – В кн.: Диалоги. М., 1979. С. 61.

В много раздели на науката водещите специалисти на ХХ век стоят на позиции противоположни на материализма. Във физиката това е В. Хайзенберг, в математиката – Г. Кантор, в биологията Р. Шовен, в неврофизиологията Д. Еклс, в антропологията П. Тейяр де Шарден, в палеоархеологията – А. Брейл, в етнографията – В. Шмидт, в историографията – А. Тойнби, в психологията – К. Юнг*. Същото се отнася и за философията. Големите мислители на нашето столетие – дали е интуитивистът А. Бергсон, томистът Ж. Маритен, органицистът(?) А. Уайтхед , екзистенциалистът  К.Ясперс или „рицарят на свободата” Н. Бередяев –  провъзгласяват висшата духовна ценност на религията. Настъпило време и небивал разцвет на богословието, който е представен в православието с такива имена като С. Булгаков, П. Флорентински, В. Лоский, в католичеството – Р. Гвардини, И. Конгар, К. Райнер, в протестантството – К. Барт, П. Тилих, Р. Нибур. Развива се религиозната мисъл и в юдаизма (М. Бубер, и в индуизма (Ауробиндо Гхош)*.

*Виж: В. Зеньковский. История русской философии. Т. 1-2. Париж, 1948-1950; П. Зернов. Русское религиозное возрождение XX века. Париж: YMCA, 1974; М. Schoof. Przelom w teologii katolickiej. Krakow, 1972; W. Nicholls. The Pelican Guide to Modern Theoligy. London, 1971. V. 1-3; J. B. Agus. Modern Philosophies of Judaism; P. S. Surma. Hinduism through the Ages. Bombay, 1956.

Нараства интересът на Запад към мистичните учения на йога и дзен, възникват нови направления не само в християнството, но и в исляма, будизма, даже и в езичеството. Характерно е, че някои представители на обществено-политическия живот на нашето столетие, такива като М. Ганди и М. Кинг в своята обществена дейност изхождат от религиозни принципи..

Значението на тези явления ни най-малко не се накърнява от това, че понякога в тях се открива не малко протвореч1ивост и липса на зрялост. Самото многообразие на идеи и търсене (от крайно ляво до крайна ортодоксия) е показателно, доколко пълноводна става реката на религията.

***

Усеща се подем, естествено, и в самия църковен живот. Нито едно от миналите четири столетия не е познавало толкова популярен папа, какъвто е бил Йоан XXIII. Свиканият от него Втори Ватикански Събор открил нови перспективи в диалога между Църквата и света, прокарал нови пътища в богословието, икуменизма, апостолството, богослужението и  разбирането на Библията*. Това че Съборът е предизвикал вълна от дискусии и кризи, които по своята нагорещеност напомнят времената на старите Събори, само доказва силата и жизнеността на християнството. Смелата и свободна критика на религиозните институции от страна на вярващите и теолозите също е признак на пълнокръвния живот на Църквата.

*Виж статиите на: А. Л. Казем-Бека („Журнал Московской Патриархии“. 1965. Номер 7; 1966. Номер 4); М. Novak. The Open Church. London, 1964; A. Kloosterman. Contemporary Catholicism. London, 1972.

Нови пътища търси и протестантството. Огромният успех на евангелическия проповедник Били Греъм показа, колко силен е в хората стремежът към Словото Божие. Протестантската инициатива за създаване на Световен  Съвет на Църквите, говори за такава жажда за общо християнско единство, каквото историята не познава до сега. И забележително е, че икуменизмът се е зародил и е жив точно тогава, когато в света са се  усилили расовата нетърпимост и шовинизма.

Впечатляваща се оказа жизнеспособността на Православната Църква, която през последните десетилетия претърпя в Русия с нищо несравними външни и вътрешни изпитания. Истина е, че английският теолог Дж. Робинзон се опитва да омаловажи значението на този факт, свързвайки го с така наречената „вторична религиозност”, което ще рече, с усилване на вярата в исторически угасващи общества*.  Но да причисляваш Русия към такъв вид общества, означава лошо да разбираш динамиката на съвременния свят.

 *Виж: J. Robinson. Honest to Cod. London, 1963. P. 138-139.

 В САЩ, този класически образец на „потребителско общество”, където гонитбата  за комфорт вече се е превърнала в заплаха за духовните ценности, неочаквано възникна широко движение на обърнали се към Евангелието младежи, получило название „Исусова революция”. В Азия и Африка се расте броя на новите течения и проповедници.

В голяма степен за това свидетелства и съдбата на Библията в съвременния свят. Не само астрономическите числа на нейните тиражи, коментирани и илюстровани издания, не само популярността на библейските теми в музиката, на големия екран и в телевизията, говорят за нейната неумираща привлекателност, за това говорят стотиците нови изследвания и книги, появили се в  небивал по-напред разцвет  на  библейската наука.

През ХХ век възниква сериозен диалог както между църквите, така и между религиите, между вярващите и невярващите. Даже комунистите са принудени да се включат в този диалог.*. Заедно с това в редица страни, например в Латинска Америка, епископатът и духовенството стоят в редиците на борците за свобода и духовни преобразования**.

*Виж: С. Д. Клугман. Диалог между христианами и марксистами. – „Проблемы мира и социализма“. 1968. Номер 3; А. Казанова. Второй Ватиканский Собор/Пер. с фр. М., 1973. С. 350-359.

**Виж., например, следните (критични по отношение на Церкви) обзори: В. П. Андронова. Колумбия: церковь и общество. М. 1970; И. Р. Григулевич. „Мятежная церковь“ в Латинской Америке. М., 1972.

Ако по-рано комунистите говореха за религията като за свой непримирим враг, то сега мнозина от тях са принудени да изменят отношението си към нея. Членът на ЦК на чилийската компартия О. Миляс, когато говори за социалната борба на християните, подчертава, че те „виждат смисъла на своята религиозност в горещата любов към ближния, в безусловната вяра в човека. За католиците тяхната вяра не е пречка да бъдат революционери, но, напротив, помага им в борбата”. Като има предвид това Фидел Кастро писа, че неговата революция „никога не е била антирелигиозна”.

Подобни гласове се раздават и в Европа. Така, Жорж Марше открито твърди, че „за християнина съществуват основания  да участва в движения за демократически преобразования и да съдейства за изграждането на по-свободно общество*”. Това вече е много далече от третирането на религията като „опиум”.

*Виж: Зарубежные марксисты о религии и Церкви. М., 1975. С. 134, 63, 80.

Често се случва да се говори, че религията съществува до днес, само защото се приспособява към потребностите и изискванията на всяка епоха. Но, признавайки това, атеизмът неволно свидетелства в полза на религията. Защото е добре известно, че именно приспособяването означава жизнеспособността на организма.

Казват също, че обръщането към религията е „данък на модата”. Възможно е, това да е така за множеството повърхностни умове. Но „модата” не винаги играе отрицателна роля. Нима не е тя тази, която помогна на огромен брой хора да разберат и оценят иконописа и древната църковна архитектура? И изобщо, не е ли забележително, че „мода” възниква именно при това, което се стараха така дълго и упорито да унищожат? Модата често не е нещо друго, а опростено отражение на дълбоки процеси, протичащи в недрата на общественото съзнание.

Знаменитият физик Макс Борн, когато говори за пропастта, към която се е устремила цивилизацията, подчертава, че само религиозните идеи могат да оздравят обществото. „В днешно време, – пише той, – само страхът принуждава хората да пазят мира. Но това състояние е неустойчиво и задължително е необходимо да бъде заменено с по-добро. Не е необходимо да се търси някъде далече принцип, който би могъл да стане трайна основа върху която да изградим живота си….. В нашата част на света този принцип се съдържа в християнската доктрина., на Мохандас  Ганди му се отдаде да го превъплъти в живота*”.

* М. Борн. Моя жизнь и взгляды/Пер. с англ. М., 1973. С. 77.

 В заключение може да се смята за очевидно, че хората, които говорят за „гибелта на религията”, или са късогледи, или преднамерено си затварят очите за действителността, или, накрая, са жертви на дезинформация.

Днес, както никога до сега звучат актуално думите на апостол Павел, казани преди две хиляди години: „….смятат ни за умиращи, но вижте – ние сме живи!”.  

Александр Мень „История религии“ т. 1

Превод Shi Jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 30.10.2019

 

Александър Мен. История на религията. Том 2
В търсене на Пътя, Истината и Живота.

Въведение

Бог, Който сътвори света и всичко в него……,
създаде от един човек целия човешки род,
за да обитават по цялата земя,
като беше определил колко време
и в кои предели да обитават и да търсят Господа,
ако биха могли да Го усетят и намерят,
макар Той да не е далеч от всеки един от нас.
Защото ние чрез Него живеем, движим се
и съществуваме.

Апостол Павел (Деяния 17, 24)

В предидущата книга, където ставаше дума за същността и произхода на религиите, думата „религия” се употребяваше в единствено число. Сега ни предстои да се срещнем с удивително многообразие на религиозния свят на човека. Африканските богове-предци и пантеистическото божество на Ксенофан, чувствените култове на Сирия и брахманския аскетизъм, ревността на шаманите и елинистическите мистерии, демоните на Вавилон и иранският Бог на Светлината, сонмът от езически божества и суровият монотеизъм на Стария Завет. Изглежда ли, че между тях има нещо общо? Не се ли изключват те една друга? Ако се хвърли даже бегъл поглед върху тази пъстра картина на вярвания, то лесно може да се изтъкне, че за никаква единна „религия” не може да се говори. И все пак, в световния религиозен спектър може да се забележи някакво съществено единство. То се определя от самата природа на религията, която се опира на живия опит на вярата. Вярата е, преди всичко, състояние на духа, породено от преживяване реалността на Висшето. В нея се пробужда особен род интуитивно знание, осъществява се нещо, което наподобява среща, прозвучава тайнствен призив. Човек отговаря на този призив:  религиозните учения и с тяхната метафизика, и с тяхната етика, са такива отговори. В тях не само се осмисля мистичното виждане за вярата, но се правят и опити да се установи „обратна връзка” с тази съкровена Същност, която докосва човека със своя полъх. В самото чувство за присъствие на Божественото мнозинството религии откриват вътрешна общност.

Но ако е така и ако е единна Реалността, към която се приобщава човека в своя религиозен опит, то се поставя въпрос: как да се обясни възникването на толкова много „отговори”? Защо религиозният опит се тълкува толкова различно?

Първият отговор на  този въпрос се позовава на несъмненото сходство на много вярвания. „Разнообразието на религиите, – казват неговите поддръжници, е явление периферно, повърхностно. На практика съществува само една истинска Религия, разлята навсякъде във различни форми”. Такова решение като че слага край на на нетърпимостта и тесногръдието, съдейства навсякъде да се открият духовни съкровища. Най-последователно се придържат към този възглед индийските мислители: Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан*. Но и Европа не остава чужда: намират се мнозина деисти и теософи, към него се доближават Лессинг и Новалис, Емерсон и Толстой.

*Виж: S. Radhakrishnan. Recovery of Faith, 1956, p. 178.

Независимо от известна привлекателност на подобен подход към религиите, не е трудно да се убедим, че той неизбежно води до обезличаване и кастриране на живото богатство на конкретните вероучения. От друга страна, изтриването на границите, волно или неволно, води към премълчавания на важни противоречия в религиите. Такива учения като будизма и християнството, като пример, са сходни по-скоро във второстепенни черти, в главното те са едва ли не противоположни.

Поддръжниците на втори възглед, смятащи се за строги последователи на Библията изпадат в другата крайност. Те признават, че съществува само и единствено Откровението, дадено на Израил и от избрания народ преминало към Свръх-Израил, т. е, – към Църквата. Всичко, което се намира зад пределите на този духовен поток, се обявява или за човешки догадки, или суеверия. Не бива да се отрича, че този възглед, действително е обоснован в някаква степен в Библията. Суровата изключителност, свойствена ѝ на места, е била отзвук от напрегнатите духовни битки, когато Израил отстоявал своята вяра пред лицето на настъпващото езичество и когато християните  отправили  предизвикателство към античния свят. С особена страстност проповядвал този радикализъм Тертулиан и някой други раннохристиянски писатели. В наши дни го възроди известният протестантският богослов Карл Барт*. Но, така или иначе, не би било вярно да се отъждествява този продукт на кризисни епохи с цялостния дух на библейското учение.

*Виж: К. Bart. Theologische Fragen und Antworten, B. III, 1957, p. 10.

Свещеното Писание, взето в своя пълен обем, открива възможности за по-широко разбиране на религиозната история  на света. Старият Завет признава възможността на Откровение, дадено на езичници. Достатъчно е да споменем имената на Мелхиседек, Валаам, Иов*. Характерно е, че последният еврейски мислител от времената на независима Юдея – Филон – високо ценял античната религиозна философия**. В Новия Завет, както ще видим по-надолу, апостол Павел недвусмислено посочва възможността за макар и частично богопознание при езичниците.

*Подробно за това в: J. Danielou. Les saints paiens de l’Ancien Testament, 1956.
**Отношението на  Филон  към елинизма е разгледано в работата на В. Ф. ИваницкиФилон Александрийский” (Киев, 1911).

Отците и учителите на Църквата споделяли тази мисъл, както и отношението на Филон към античната философия. Св. Юстин Мъченик, Атинагор, св.св. Феофил и Климент Александрийски, Минуций Феликс и други християнски писатели възприемали идеите на Платон, Питагор, Аристотел и стоиците като наследство, естествено принадлежащо на Църквата*.

*Виж: Св. Юстин. Апология, 1, 20; Феофил. К Автолику, 2, 8; Афинагор. Прошение о христианах, 6, 31; Минуций Феликс. Октавий, 18—19.

Ако от далечното минало се обърнем към времена по-късни, ще се убедим, че тази тенденция в християнството не само не е угаснала, но постоянно нараства. Така преподобния Серафим Саровский в своята беседа с Мотовилов казва: „Както във възлюбления от Бога еврейски народ, така и в езичниците, несведущи за Господа, се е съхранило разпореждането Божие*. А известният руски проповедник от XIX век архиерей (святитель) Иннокентий Херсонский сравнявал представителите на различните религии с представителите на различните пояси на земята. „Християнството, пише той,  сравнено с другите религии, е както светлината на слънцето по пладне за хората, които живеят около екватора, сравнена с тази, за хората от другите области на земното кълбо. Светлината е една и съща, различието е само в степента*”.

* Иннокентий Херсонский. О религии христианской. — Собр. соч., т. XI, 1877, с. 242.

Същата аналогия със слънчевата светлина приложена към религиите използва и Владимир Соловьов. За него историята на вярванията е била постепенно разкриване на Истината от хората. „Религиозният прогрес, пише той, не може да се състои в това, чиста лъжа да бъде подменена с чиста истина, защото в такъв случай последната би се разкрила наведнъж и изцяло без преход, без прогрес – и закономерно би възникнал въпрос: защо това внезапно появяване се е случило в даден момент, а не в който и да е друг?*

*Вл. Соловьев. Чтения о богочеловечестве.— Собр. соч., III. СПб. 1911 — 1914, с. 37.

През ХХ столетие руската религиозна мисъл останала вярна на тази гледна точка. Когато говори за създателите на дохристиянските религии, богословът А. Туберовский писа: Те се намират под предимно мистическо въздействие, техният религиозен опит не се побира в традиционно народни рамки… В своите най-дълбоки преживявания те са постигнали забележителна интуиция”*.  Още по-определено се изказва Николай Бередяев. „Не само демони, – казва той, – са се откривали на езическите народи, но им се е откривала и божествена светлина, откривало се Божество в природата и в родовия народен живот. Само на еврейският народ е било дадено непосредствено предугаждане на Христос и пряко дохождане при Него. При всички народи е съществувало пророческо предчувствие и предвиждане, че трябва да има изкупление и спасение на света”**. С различни оттенъци тази мисъл са развивали о. С. Булгаков и С. Франк, о. П. Флоренский и Н. Арсеньев, о. В. Зеньковский и о. А. Ельчанинов имного други.

* Вл. Соловьев. Чтения о богочеловечестве.— Собр. соч., III. СПб. 1911 — 1914, с. 37.
** А. Туберовский. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916, с. 152.

Тук съществува пълно единомислие между православни и католически богослови. Така например, известен учен като кардинал Ж. Даниел,  писа, че в дохристиянските култове, учения и мистика ние трябва да признаем „израз на откровение Божие, предизвикано в човешката душа посредством космоса, съвестта и духа”* В Западната църква общопризнат характер това твърдение е получило посредством постановление на II Ватикански Събор. Декларацията на Събора, отнасяща се до нехристиянските вярвания, гласи: „Католическата Църква не отхвърля нищо, което е истинно и свято в тези религии”**.

 * J. Danielou. Dieu et nous. Paris, 1956, p. 52.
** Декларация об отношении к нехристианским религиям. Рим, 1967, с. 4.

Такова е третото, наистина християнско решение на проблема, което преодолява както теософското обезличаване на религиите, така и неоправданото тесногръдие на псевдобиблеизма. То води не само до признание на ценното ядро в древните учения, но и до осмисляне на религиозните търсения на човечеството в светлината на Историята на Спасението.  Централното положение на Христос в духовната динамика на света я прави път, макар зигзагообразен и неравен, но не по-малко устремен към светлината на Богочовека.

***

Началото на християнско разбиране на религиозната история било поставено от апостол Павел*. Той твърдял, че отпадането на човека от Бога го подхвърлило в мрака на идолопоклонството, но че това, така или иначе, не прекратило търсенето на неведомото Божество сред хората. Апостолът изтъква двойнствения характер на религиозния процес в историята. От една страна в нея се забелязва деградация  и затъмнение на Истината , но от друга –  вижда се възходящ път.

* Мисли на ап. Павел за езичеството се съдържат в Деян. 17, 23—29 и Рим 1, 18. Виж. великолепния комментар към тези текстове  при А. Введенского (Религиозное сознание язычества, М., 1902, с. 206).

Първоначалното непосредствено усещане за Бога отслабвало, изтласквано от езичеството Тази низходяща линия е в резултат на лъжливо самоутвърждаване на човека, въстанал срещу Твореца. Стремежът към автономия, въплътен в библейския разказ за Дървото на Познанието, се разкрива от апостола като корен на Грехопадението. Желанието да „бъдеш като Бог” е отдалечило човека от Източника на Живота и го направило роб на демоните и стихиите. То не само породило многобожие, но и откърмило магия, магическо миросъзерцание.

Магизмът виждал във вселената някакви неизменими закони и сили, овладяването на които се предполага, че обещава на човека благоденствие. Той бил заинтересован преди всичко от онези външни ползи, които хората могат да извлекат, подчинявайки на себе си видимия и невидимия свят. Истинската религиозна жажда му била чужда. Магизмът  поставил на мястото на молитвата, вярата и любовта предсказанията, заклинанията, принудата. В това се проявява дълбоката връзка с Грехопадението, с претенциите на човека да утвърди своята воля по високо от Божествената.

Но стихията на Магизма не могла окончателно да увлече човека, защото грехът не угасил искрата Божия в него. Затова още в най-древните култури ние се сблъскваме с първите опити да се отхвърли властта на магията и намери загубения Бог. За символ на тази тъга по Небето апостол Павел е избрал жертвеника на „Незнайния Бог”, видян от него в Атина. Такова теологическо разбиране на религиозната история ни позволява да различаваме в нея йерархия на ценностите и своего рода етапи, подготвящи света към приемане на Благата Вест. Отците на Църквата са придавали голямо значение на това предчувствие на Евангелието в до-християнския свят. „Философията, – казва Климент Александрийски, – е такъв водач на елините към Христос, какъвто е бил законът за юдеите.”*

* Климент Александрийский. Строматы, 1, 5.

Най-голямото постижение за древните мистици и философи е тяхното възвръщане, макар и непълно, към еднобожието, което отново се възраждало след векове на тотално господство на езичеството.

Така че в религиозно-историческия процес се различават два противоположни пътя: път от Бога и път към Бога. И ако упадъкът и магическият политеизъм са плодове на затъмненото от греха съзнание, то в търсенето на Бога се осъществява „великият факт на историческото откровение, действието на Божествен план за възпитание на човека, възможност за духовен ръст на човечеството и неговото постъпателно движение към висши степени”.*

* N. Arseniev. Revelation of Life Eternal. New York, 1963, p. 41.

Борбата на Магизма с Еднобожието не се ограничава с древния свят. В тази борба се проявява извечното противопоставяне на две полярни сили на религиозния живот. Анри Бергсон в своята забележителна книга „Les deux sources de la morale et de la Religion“ (1932) нарича тези две начала „статическа” религия и религия „динамична”. В терминологията на Н. Бередяев това са: „обективирана”, „социоморфна” религия и религия на Духа.* М. Тареев определил магическия тип вярвания като състояние на „религиозна вражда”, която се преодолява с разкриването на религията на богосиновството”.**

* Виж: Н. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 222
** М. Тареев. Основы христианства, т. III. Сергиев Посад, 1908, с. 167 сл.

На тази духовна борба е посветена тази книга. В нея ще проследим, как ручеят на Еднобожието е търсил своя път през преградите на езичеството и магиите, ще се запознаем с духовната история на класическия Изток, Индия и Гърция. Но в центъра на картината ще бъде религията на Израил, и това не е случайно.

Откровенията на Стария Завет са уникални, даже ако на него се гледа просто като на една от древните религии. Само тук звучи гласът на единен, над-световен и заедно с това всеобхващащ и личен Бог. Ако предчувствието на Евангелието може да се намери при много философи и учители, то единствени негови предтечи в пряк смисъл на думата са пророците на Израил. Огнен рубеж отделя естественото, интуитивно познание от библейската Теофания, от явяването на Бог в Стария Завет, от завършения Богочовек в Новия Завет. „Християнството и юдейството, – както точно отбелязва Ж. Даниело, – не са следствие на иманентна еволюция на религиозния гений на човека,  само високо развита нейна проява. Те представляват от себе си вмъкване в историята на трансцедентния Бог, който въвежда човека в сфери, по-напред закрити за него. В този смисъл е възможно, като прави Гардини, да противопоставим, Откровението и религията. Библията е резултат от Божественото Откровение, насочено към хората от всички религии”.*

* J. Danielou. Dieu et nous, p. 14.

Но би било грешка да мислим Откровението във вид на някакво едностранно въздействие върху човека. Църквата винаги е виждала в него богочовешка тайна, защото то е пречупване на небесна светлина в духа на синовете на земята. В самата Библия намираме пример на органическо свързване на Божественото и човешкото. В нея е отразен дългият път на разкриване в пълнота си   Словото Божие, процесът на постепенно очистване и просветление на несъвършената природа на човека. Затова е така важно изследването на историческата и литературната форма на Библията, на което е посветена библейската наука.

***

До възникването на критическата библеистика тълкователите на Писанието изхождали или от буквалното  или от алегоричното му тълкуване. Буквалното тълкуване често е водило към съблазни, недоразумения и грешки. Алегорическото – оставяло твърде много простор за произволни догадки. Библейската наука помогнала да се преодолеят тези крайности. Литературната критика на текста на свещените книги и сравняването им с паметниците на Изтока способствали както за уточняване на прекия смисъл на Библията, така и за разбирането нейното духовно послание.

Началото на критическата библеистика било поставено от католически и протестантски богослови, а също така от извън-конфенционални религиозни мислители. В днешно време нейните изводи и методи са получили широко признание в западното богословие. Православните библеисти по силата на исторически прич1ини по-дълго от останалите останали настрана от новите школи, но, в края на краищата, необходимостта от библейската критика била призната и от много изтъкнати представители на православната мисъл. Сред тях са С. Трубецкой, Вл. Соловьев, С. Булгаков, Б. Тураев, А. Ельчанинов, Н. Бердяев, В. Веллас, Н. Арсеньев и др. Особено важно е да се отбележи изказването на известния богослов, историк и Църковно-обществен деятел А. Карташев, който издал специална книга за вехтозаветната критика. В нея той призовал православните богослови да изоставят остарелите концепции и да се ползват от критичните методи в изучаването на Свещеното Писание. „Тук е, – подчертавал той, – мисионерския дълг и подвиг за вярата и Църквата”.* По настлания от него път върви в своите трудове и ректорът на Православния институт в Париж О. А. Князев.

*Л. Карташев. О ветхозаветной библейской критике. Париж, 1947, с. 6. См.: А. Ельчанинов. История религии, М., 1909, с. 97; Б. Тураев. История древнего Востока, т. 2. Л., 1936, с. 28; С. Булгаков. Два града, т. 2, 1911, с. 52.

Като цяло съвременните богослови не виждат в усъвършенстваните методи на литературно-критически анализ на Библията посегателство върху нейния духовен авторитет. Има още нещо, което би трябвало да накара да се замислят апологетите на отживели представи, които не са малко, особено сред православните и протестантите. Няма съмнение, че нашият религиозен дълг много повече се заключава в търсене на истината, отколкото на всяка цена да съхраним старите представи. Библейската критика помага по-пълно да се възстанови картината на старозаветната история, отстранява безброй затруднения, с които се сблъскваше богословието в до-критичния период,  затова днес играе, а и в бъдеще ще играе важна роля в общохристиянското съзнание.

***

Предлаганата книга не е тясно-специализиран труд, и още по-малко учебно пособие. Тя, както и останалите части на цикъла, беше замислена по-скоро в духа на повест или даже на поема. Но читателят няма да намери тук нищо, което да не се опира на първоизточници и на изводи на съвременни изследователи.

За да се разсеят недоумения, свързани с библейската критика, в края на книгата са включени редица приложения, посветени на проблемите при изучаване на Библията. При цитирането на Свещеното Писание в основата беше положен синодалният превод, но за изясняване смисъла на някои места (особено поетични) те бяха преведени от автора отново  по критическото издание на Стария Завет.*

* Biblia Hebraica. Ed. R. Kittell. Stuttgart, 1966.

Иска ми се, тази книга да не бъде възприемана просто като повествование за далечното минало. Както и да се изменя светът, съществуват проблеми, които винаги ще вълнуват хората. Търсенията, грешките и духовните прозрения на човечеството не могат да ни оставят равнодушни, особено сега, в епохата на кризи, разочарования и нови жестоки заблуди. Днес за мнозина настъпва време да направят своя вътрешен избор. И висша награда за автора би било осъзнаването, че срещата с далечни предшественици макар и с малко би помогнала на нашите съвременници в техните търсения на Пътя, Истината и Живота.

 

Александр Мень „История религии“ т. 2

Превод Shi Jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.11.2019

.

Александър Мен  История на религията. Том 3
При вратите на Мълчанието. Духовния живот на Китай и Индия

 Загадката на висшето „аз“

Тук се озоваваме изведнъж при предела на човешката мисъл и далече зад границата на разума. Тук е необикновено студено, тук е необикновено тъмно, но вие не ще намерите тук друго освен светлина и пламък.

М. Метерлинк

Страниците на Упанишадите са изпъстрени с въпроси, те са безброй, едни въпроси пораждат други въпроси. Понякога изглежда, като че това е гласът на самото човечество, питащо и изпитващо, за което целият свят е загадка. И действително, нима и Вселената и ние самите не предизвикваме такова чувство? Истина е, че в наши дни този глас често го заглушават постиженията на човека, които създават илюзията, че не съществуват вече тайни за него. Философът уверено класифициращ елементите на познанието, ученият, който разчленява мъртвото тяло, практикът, подменящ с временни проблеми истинските дълбини на живота – колко много лъжливи семена са посели те в нашия мозък, колко далече са ни отвели от това изумление пред факта на битието, което е началото на истинската философия! Само много рядко в едно мигновение  цялата тази  втвърдена и непроницаема утайка на теорията и дребнавото знание внезапно се разпада и усещането за велика тайна ни докосва…..  Откъде съм дошъл? Как съм се озовал сред този свят на звуци и блясък и цветове, болка и радост, сред неразборията на думи и образи? Къде отивам? Защо и за какво? Има ли някакъв смисъл в това, че съм попаднал в този свят, или безцелно се нося нанякъде, неизвестно накъде, като облак по небето. Странно е това чувство, но пробудили се веднъж, не е така лесно да избягаш от него. Има си то верен съюзник, който ни напомня за себе си, когато се опитаме да отстраним своето питащо „аз” като го затъмним и се отдадем на течението на външния свят. Този съюзник  е мисълта за края, за границата на живота. Той е този, който ни принуждава да се обърнем към своето „аз”, когато го обхване тъга на границата на Неведомото. И тогава отново, но този път почти в отчаяние  човек се пита:  къде отивам? Какво ще стане с мен? Ето защо индийският юноша Начикет* не пожелал ни слонове, ни злато, а предпочел да намери отговор на най-важната от световните загадки. Ето защо зад всички въпроси на Упанишадите се крие един, който е и най-тревожния от всички: съществува ли смисъл на човешкото съществувание? Как е свързано тленното с Нетленното, с Вечността? Защото само чрез тази връзка човек се приобщава към истинския живот.

*Личните имена, както и специфичните термини в превода си съм изписал така, както са в оригиналния текст на о. А. Мень. (Shi Jian)

На този въпрос мъдреците-брамини отговарят, на пръв поглед, еднозначно: нашата гибел е в авидя, в невежеството. Достатъчно е човек да осъзнае, колко дълбоко самият той е вкоренен в Безсмъртното. Но неговата беда е в това, че  не забелязва това, и, следователно, остава във властта на Смъртта. Висшето знание включва в себе си възможността за освобождаване от тази зависимост. Блажен е този, който се удостоява да открие в себе си всеобщия Дух.

Напразно хората търсят висшето знание в старите книги. Няма да открият там пътя към безсмъртието. Чхандогья осъжда тези, които, изучили Ведите, си въобразяват, че знаят всичко, а Мундака с презрение се изказва за обредите, като за пробит съд*. Древните ритуали не могат да открият на човека Непреходното.

* Чхандогья, VI, 1, 2, Мундака, I, 2, 7.  Като правило, подобни критични забележки по отношение на традицията са били облечени в завоалирана форма.

„За този, който  не познава това Непреходно, – казва Брихадараньяка, – който извършва възлияния и жертвоприношения в този свят и се подлага на въздържание в течение на много години, всичко си остава крайно. Наистина е жалък този, който не познава Непреходното, а се отдръпва от този свят.*”

* Брихадараньяка, III, 8, 10.

Затова и ученикът с молба призовава своя гуру: „Води ме от нереалното към реалното, води ме от тъмнината към сетлината, води ме от смъртта към безсмъртието,*”

*Брихадараньяка, I, 3, 27.

Древните се обръщали към видимия свят, боготворили са Слънцето, опияняващата напитка Сома, почитали са стотина богове, които, както им се струвало, изпълвали пространството, планините, джунглата и домовете им. Докато сега човек се отвръща от тази завладяваща въображението му панорама и търси да прокара път към Сат Екам, Единната Същност*.

*За понятието „Единна Същност“ в ведическата мисъл виж.: М. Мюллер. Шесте системи на индийската философия. М., 1901, с. 50; П. Дейссен. Веданта и Платон. М., 1912, с. 15-18.

Когато Яджнявалкью го запитали колко богове съществуват, той първоначално назовал каноническата цифра от ведийската  митология: три хиляди триста и три. Но когато ученикът, чувствайки, че неговият учител не му е казал цялата истина продължавал да го разпитва, Яджнявалкья отговорил: тази цифра отговаря на проявленията  им, боговете са само тридесет и три. И в края на краищата, отстъпвайки на настойчивото желание на своя ученик да научи истината, признал, че всъщност Бог е само един*.

*Брихадараньяка, III, 9, 1.

Ако съществуват богове, то те са само вълни на единното море на Божеството. „Той е единствен, не притежава цвят, прилага силата си многообразно, създава много цветя за неведоми скрити цели, в него в края и началото е разтворена Вселената, той е Бог, да ни дари той с чисто възприятие. Той наистина е Агни, той е Адитья, той е Вая, той е луна, той е чистотата*”.

*Шветашватара, IV, 1-2.

Но къде да открием това Единно, къде е скрито то? Упанишадите поясняват това с нагледен пример*.

*Чхандогья, IV, 2, 1.

- Донеси ми смокиня,  – казва отшелникът на сина си.
– Ето я, господарю.
– Разполови я.
– Разполових я, господарю.
– Какво виждаш ти в нея?
– Нежни зърна, господарю.
– Разполови едно о тях. Какво виждаш в него?
– Като че нищо, господарю.
– Това е фината част, която ти, драги мой,  не забелязваш. От нея, драги мой, е израсналото това голямо смокиново дърво. Повярвай ми, скъпи мой, тази най-фина същност е в целия свят. Това е самата истина – тя е и в мен и в теб.

Търсеното е близо! Чрез своя атман, чрез своето „аз”, човекът се приближава към световния Атман, който е вътрешна субстанция, принцип на единство, съкровено „АЗ” на Вселената*. Докато ние се опираме на външния опит, ние не бихме могли да забележим входа, който винаги е бил редом с нас. Именно нашето „аз” се допира до космическия Атман. Необходимо е да влезеш в себе си, за да Го познаеш……

*Думата „атман“ обикновено се превежда като  „аз“, но за разлика от преходния „аз“ на личността тук  означава „аз“ задълбочен, тъждествен с универсалния „АЗ“ (виж: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 126 сл.).

„Когато слънцето е залязло, когато луната си е отишла, когато огънят е загаснал, когато речта е замлъкнала, кое тогава е светлина за човека? Атман става светлина за него”

Брихадаранъяка, IV, 3, 6.

Земната светлина би била пречка за истинското знание, което се разкрива в пределна самовглъбеност на духа.

* * *

„Но не всеки е в състояние безпрепятствено да премине през вратата. „Този Атман вътре в тялото, състоящ се от светлина и чистота, се постига с истината, с тапас, с правилно знание и постоянно въздържание. Виждат го само хора, които владеят себе си, освободили се от пороците”.

Мундака. Ill, 1, 5.

Да постигне Атман е способен само този, който се отстрани от чувствени образи и представи.

Обликът му не може да се съзре
Никой не го е видял с очите си.
Възприема се със сърцето, ума, мисълта.
Този, който го познае, става безсмъртен.

                                                                                                          Катха, II, 3, 9.

Но и това е малко. Необходимо е да се преборят не само чувствата, но и самата мисъл, за постигане на единение със световния „АЗ”.

Ако се прекратят
Пет знания заедно с мисълта,
Ако бездейства разсъдъка,
То това, казват е висше състояние*.

                                                                                                          Катха, II, 3, 10.

Достигайки такова ниво, човекът  преживява сливане с Атман, побеждава смъртта, въздига се над тленността.

Не се ражда и не умира този, който познае Атман,
Той не произхожда от никого и не става никой.
Нероден, постоянен, вечен, изначален,
Той не загива, когато загине тялото.
Ако убиващият мисли, че убива,
Ако загиващият мисли, че загива,
То и двамата се заблуждават.
Той не убива, той не загива,
По малък от малкото и по-голям от голямото
Атман
е скрит в тайник в сърцето на хората.
Този, който не полага усилия, който без тъга,
Вижда величието на Атман благодарение на спокойствието си.
Седейки, той отива далече
Лежейки, той ходи навсякъде,*

                                                                                                          Катха, I, 2, 18.

Не казва ли същото и Лао-дзъ, когато твъърди, че мъдрецът постига Дао, „без да излиза от дома си”?

Докосваме се до най-смелото постижение на човешкия дух: без страх да проникне там, където замълчава гласът на битието, където цари ненарушимото Мълчание на вечността.

Следвайки по пътя прокаран от съзерцанието, индийските брахмани стигат до там, докъдето стигат всички мистици, в което и  време да са живели, от който и народ да са били. Яджнявалкья и Буда, Плотин и Ареопагит, Майстер Екхарт и Григорий Палама, кабалисте и Николай Кузански, Яков Бьоме, Рейсбрук и множество други ясновидци от Изтока и Запада, с единодушие, което неволно ни довежда до трепет, възвестява, че те са постигнали познание стигайки до самите предели на битието*.

* За сходството  и различията в мистичния опит на  Изтока  и Запада виж.: В. Джеме. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 367 сл.; H. Арсеньев. Жажда подлинного бытия. Берлин, 1922; Б. Вышеславцев. Сердце в индийской и христианской мистике. Париж, 1929; H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1969. p. 222; R. Otto. The Idea of Holy.

Те всички  като един свидетелстват, че там изчезва всичко мислимо и поддаващо се на представа, че там няма нищо и в същото време е неизразима Пълнота. Там е невъзможно да откриеш нито едно от свойствата на света на природата и духа; там няма нито  добро, нито зло, нито светлина, нито тъмнина, нито движение, нито покой. Там цари нещо, което превъзхожда и най-дълбоката мисъл на човека, превъзхожда самото битие. В свещен мрак, скриващ основата на основите, те усетили реалността на Изначалното, на Абсолюта. Страшна, непоносима тайна!…

Но не е било по силите им да мълчат за това, което са преживяли и те са се опитвали да го предадат с човешки думи. Средновековната монахиня Анджела вместо символа светлина прибягва към: думата „мрак”. Видях Го аз в мрак някакъв, защото в мрака е Най-висшето благо, което нито е възможно да се помисли, нито да се разбере; нищо, което може да се мисли и разбере, не достига до Него.

*Откровения блаженной Анджелы, 72. — „Библиотека мистиков“, 1918, в. I. Пер. Л. Карсавина.

Тази Бездна е трудно даже да се нарече „Бог”; великият немски мистик Екхарт именува абсолютното Начало „Божество” (Gottheit). Всичко, което е в Божеството, – твърди той, – е единно, за него не може да се говори. Така или иначе Бог действа. Божеството не действа. Не съществува за Него действие, нито намерение да действа. Бог и Божество се различават както се различават деянието и недеянието *”.

*Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 30. Пер. М.

Отвъд всяко човешко или на животинска твар око, за мистичното око се открива Реалността, която Лао-дзъ нарича Дао, Буда – Нирвана, кабалистите – Енсоф, християните  - Божествена Същност (……..), Божество.

И едни от първите, които са го казали са създателите на Упанишадите.

Те отказват да дадат определение на Висшето. „То нито е дебело, нито е тънко, нито е късо, нито е дълго, нито е червено като пламък, нито мокрещо като вода; нито е сянка, нито тъмнина, нито е вятър, нито е пространство; неосезаемо е, без вкус, без миризма, невидимо за очите, беззвучно е, отвъд мисъл и реч, без горещина, без дихание, без измерения, без вътрешно, без външно*”. То е „нети-нети”, не е това, не е това**. Не може да бъде назовано. То е всичко и в същото време не е ограничено от нищо. Към него се стреми Вселената. То е Брахман, но в него няма личност, която да познаем***. Брахман е свръхличност, сръхсъзнание. Има го и го няма, защото стои над тези категории. За Него може да се говори само ако му се отрича всяко качество.

* Брихадараньяка, III, 8, 8. См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, v.I, p. 44.
** Брихадараньяка, III, 9, 26; IV, 2, 4.
*** Думата Брахман — е от среден род и означава висшето абсолютно начало  Когато ударението пада на последната сричка, то означава лично Божество (см.: А. Сыркин. Некоторые проблемы изучения упанишад, с. 164).

Този поразителен опит на мисиците е поставил начало на богословие, което ептието да се наича апофатическо или отрицателно. По-късно то е намерило своя завършек в Християнството*. Неговата същност може да бъде изразена с думите на Дионисий Ареопагит, Църковен Учител. „Свръхсъщностната неопределеност, – казва той, -  превишава всяка същност, по начина по който свръхразумното единство превъзхождавсяко разбиране, а свръхмислимото Единство – всеки мислен процес; така, както никоя дума не е в състояние да изрази Благото, което превишава всички думи. Единицата единотворяща всички диници, свръхсъщностната Същност и надразсъдъчният Ум, неизреченото слово, безсловесността и безименността, не са по образа на някакво съществуващо битие, но са причина на всяко битие – самото то не съшествува, но е отвъд всяко битие**”.

* Вл. Соловьев свързва отрицателните определения на  Божеството в апофатическото богословии с философското понятие Абсолют, който не може  быть сведен към нищо частно и, и по този начин е  „положително нищо“ (Вл. Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. соч., т. I, с. 375).
** Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, I. Пер. игумена Геннадия Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957.

Това е почти буквално същото, което се говори за Висшето Единство  в Упанишадите: „Съществува и несъществува, най-желаното е, то е това, което е отвъд разбирането на хората*”.

* Мундака, II, 2, 1. Пер. М. Хельзиг.

Само дух, който се е отстранил от всичко преходно, може, по думите на Упанишадите, да постигне, „света на Брахман, който става негова висша цел, най-ценно съкровище, висша обител, висша радост.*”.

*Брихадаранъяка, IV, 3, 32.

Този, който познава Брахман като истина, знание и безкрайност, в тайно място в сърцето и в най-висшето небе, той ще постигне желаното заедно с всевиждащия Брахман*. Тъмна и непонятна е речта на екстатика**, но тя диша с най-последна достоверност, пред която бледнее  недоносеното разсъдъчно знание.

*Тайттирия, II, 1. Пер. В. Шеворшкина.
**Човек в състояние на екстаз.

За всичко това е трудно да се говори, трудно е да се пише. Очевидни стават и невероятното безсилие и бедност на нашите обичайни понятия, невъзможно е да се прибягва до нашите груби думи, за да се опише това, което превишава всичко земно. Неволно възниква въпросът: не е ли отишъл твърде далече тук човекът в своето главозамайващо възхождение?

Но късно е да се върнем назад: следвайки мъдреците от Индия, ние се оказахме в открито море, „Не трябва страхът да повелява на ума, ако е така, отстъпваме от делото, на което сме се посветили”, – казва Виргилий, когато Данте отказва да тръгне след своя водач. Нека неговите думи ободрят и нас, да ни внушат решимост да плаваме до самия край; ние сме го предприели не от дръзко любопитство, а за да изследваме историята на търсенето на истината.

И така, да се върнем обратно към Упанишадите, които сами по себе си са знаменателна веха в тази история. След векове на езичество те провъзгласили единството на Божественото Начало, признали са второстепенността на външните обреди, посочили на хората безценния дар, магическия кристал, който те притежавали – съкровената дълбина на Духа. В епохата, когато човекът надарявал боговете не само с ниски страсти, но и с тяло. Упанишадите учили, че Абсолютът превъзхожда всичко плътско, видимо, мислимо.

Но ако пълната Истина, достъпна на до-християнското съзнание, е била открита в индийската мъдрост, то с тази глава нашата книга би трябвало да завърши. Но не можем да хвърлим котва при бреговете на Индустан, защото не е било дадено тук, в страната на мистици и аскети, да се въплъти Истината, да се сътвори Богоявлението.

По начало може да ни се струва странно; не е ли била религията на брахманите създадена, за да стане най-добрия пролог към Евангелието? Но така или иначе, съществувало е, значи, нещо, което не е позволило на индийското богопознание да стане Стария Завет на човечеството.

Какво е това препятствие, ще разберем, когато се запознаем с доктрината на Упанишадите за отношението на Божеството към света и човека.

Александр Мень „История религии“ т. 3

Превод Shi Jian

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 17.03.2017

 

Александър Мен. История на религията. Том 4

 Дионис, Логос, Съдба. Гръцката религия и философия от епохата на колонизацията до Александър.

Въведение

Защото, като минавах и разглеждах предметите, на които се кланяте, намерих и един жертвеник, на който беше написано: На непознатия Бог. Тъкмо Онзи, на Когото се кланяте, без да Го познавате, ви проповядвам аз.

     Из словото на апостол  Павел към атиняните     (Деяния 17,23)

В Евангелието съществува едно единствено място, където са споменати гърците: когато те чрез апостол Филип са искали беседа с Исус. Епизод, който изглежда мимолетен и  за който се говори много малко, но знаменателни са думите на Христос, казани по този повод: „ Дойде часът да се прослави Човешкият Син”. (Иоанн 12,23). Става дума, очевидно, не за неговата слава, а за приемането на Благата Вест от хората. И действително елинистическият свят, обкръжаващ от всички страни Юдея,  първи е станал   поле на жътва за апостолите, когато те се обърнали за проповед към езичниците. Излязлото от библейската страна слово, е било прието от хората от античното общество и култура, и на тази почва израснала Вселенската Църква. Мъчениците и апологетите, учителите и Отците на църквата в своето мнозинство са били чада на гръко-римския свят. Този факт, оказал огромно влияние върху живота на християнството, той не би могъл да бъде случаен,  имал е много предпоставки, от които ще отделим две основни.

Преди всичко, много  са античните идеи подготвили умовете към възприемане на Евангелието. Както за мнозина юдеи то не е било „съблазън”, така и не всички елини са виждали в него „безумие”. Когато гърците и римляните дошли при християнството, те открили в него много от това, на което са ги учили техните философи. Това облекчило тяхното приобщаване към Църквата, и на свой ред, самите те, възвестявайки Словото Божие, прибягвали към системата на античните понятия.

„Когато казваме, че всичко е сътворено от Бога, – е написал през II век св, Юстин Мъченик, – то ще се окаже, че ние изказваме учението на Платон; когато твърдим, че светът ще изгори, ние говорим съгласно мнението на стоиците; а, когато учим, че душите на злодеите и след смъртта ще бъдат наказани, а душите на добрите хора, свободни от наказания, ще живеят в блаженство, то ние казваме това, което и философите*”. Тези съвпадения не са в очите на светеца проста случайност. Той е вярвал, че Логосът, много преди въплъщението вече „бил причастен към рода човешки” и откривал постепенно истината на хората. Както юдейските праведници били служители на Словото, „християни до Христос”, така и елинските мъдреци биха могли да бъдат като тях, ако са се вслушвали в гласа Божий. Сред тях св. Юстин назовава Сократ и Хераклит**.

* Св. Юстин. Апология, I, 20.
** Св. Юстин. Апология I, 46.

От друга страна, в епохата на първохристиянските проповеди античният свят е преживявал дълбока неудовлетвореност от своя светоглед.  Най-великите постижения на елинската мисъл не са могли да утолят жаждата от нови идеали, и тази криза подготвила античният човек да приеме учение, дошло от Изтока.

Истина е, че за чувството за духовна несъстоятелност, измъчваща древния свят, впоследствие е било забравено. От времето на Ренесанса „бяломраморната Елада” започнала да се рисува във въображението на европейците като завършено въплъщение на всичко прекрасно, разумно и щастливо. Думата „Гърция” привикнали да асоциират с приказна картина, която задълго очаровала най-добрите умове на Европа. Ослепително бели колони на фона на дълбока синева, статуи обвеяни с величие и покой, богове, приветливи като хора; хора в бели одежди, прекрасни като богове, мъдри, просветлени; олтари сред кипарисови горички, весели наяди, танцуващи около ручеи; философи, свободно обсъждащи световни въпроси… Без крайности, без нетърпимост. Навсякъде царят разум, равновесие, съвършенство. Прекрасно тук е всичко: и гражданската доблест, и семейното огнище, и старинните обреди, и гимнастическите състезания.

Такава е била обетованата земя в представите на мнозина- върхът на човечеството, златният век на неговата история. „Гърция е отрадна картина на юношеска свежест на духа”, писа Хегел, определящ елинските вярвания като „религия на красотата” В известното стихотворение на Шилер „Боговете на Гърция” тази вяра в Елада звучи като възторжен панегирик.

Обычного земного поклоненья
И тяжких жертв не требовалось там,
Там счастия искали все творенья;
Кто счастлив был, тот равен был богам

Колко много е казано и написано за вълшебната красота на гръцката природа и скулптури, за жизнерадостта на гърците, за независимостта и оптимизма на тяхното мислене. Колко пъти Гърция, изкуството ѝ, което Маркс нарекъл норма на недостижимите образци, ставала законодателница на модата, властелин на мислите! Просвещението и науката били неотменими атрибути на Елада в очите на борците за „световна култура”. Повтаряйки древните езичници, те твърдели, че Евангелието разрушило „светът на мъдростта и светлата радост”. Мисълта, че античният свят е възможно да се нуждае от някаква по-пълна истина, изглеждала нелепа: на какво да се учим от скръбния дисхармоничен Изток”? Ницше виждал в Гърция опора на духовната свобода, а отрицанието на света и робството свързвал с вярата и Библията. Той е минал покрай Песен на Песните и Книгата на Йов, забравил е за Кана Галилейска и евангелските думи: „…ще познаете истината и истината ще ви направи свободни”. А, нали, не някой друг, а той самият е привел гръцката легенда за Силен*, от когото хората искали да изтръгнат тайната на щастието; заловен по заповед на царя, демонът дълго мълчал, но накрая възкликнал: „О човеко, ефимерно създание, дете на зла съдба! За теб би било по-добре въобще да не беше се раждал, а щом веднъж си се появил на света, за теб би било най-добре по-скоро да умреш”.

*Силен,  син на Хермес, Сатир (Shi Jian)

Тези думи от легендата, така далече от прословутата „жизнерадост” на гърците, ни позволява да видим античността в съвсем различна светлина.

С привичните представи трудно се разделяме, но, така или иначе, днес се налага да признаем, че старият романтичен образ на Гърция е далече от действителността: той е само един от митовете, наследени от епохата на Възраждането.

Първата пукнатина в този мит беше направена с откриването на богатствата на източната култура. По-напред елинизмът ни се струваше някакъв уникален остров на мисълта и изкуството сред тъмен, варварски свят. Но се разбра, че на изток поезията, науката, архитектурата, скулптурата и живописта са разцъфтели много преди те  да се появят в Гърция. Изучавайки античния бит, археолозите се убедили, че той малко е подхождал на идеалната картина, нарисувана в мита за Елада. Даже в Атина, редом с прекрасните  храмове са били скупчени жалки квартали, където имало толкова много кал, смрад, неудобства и нищета, колкото и във всеки друг град на древния свят.

Когато паднала от очите пелената на предвзетостта, по-различно започнала да се очертава гръцката история. Подобно на всяка друга тя била пълна със зверства, предателства, безумие и фанатизъм, не са ѝ били чужди и корупцията на властите, и преследването на несъгласните, и жестокият деспотизъм.

Изучаването на гръцката религия и философия през последните сто години окончателно разсеяло мита за Елада. Още през XIX век,  като че е била отново открита мистическата Елада, сурова и трагична. Станало разбираемо, какво е била за гръцкия дух буйната стихия на Дионис, вярата в Съдбата, породила „античния ужас”; разкрила се удивителната близост на пътищата на Гърция и Изтока*. В резултат на тези преоценки античния свят не загубил своето индивидуално лице, но то вече не изглеждало божествено. В тази нова Елада, както по-напред е останало място за естетите и оптимистите, скептиците и рационалистите, но ние също така намираме и песимизъм и униние, обърканост и отвращение от живота. Намираме мистична тъга и проповед на аскетизъм.

*Виж: С. Соловьев „Елинизъм и Църква”

По различно се четат днес и отдавна известните антични текстове. От тях се разбира, че древният грък изобщо не е бил наивен глезеник на щастието. Напротив, той много често се е усещал играчка на неведоми сили, и даже боговете не били в неговите очи свободни същества.

С печат на трагичност е отбелязана и гръцката мисъл. Неимоверните усилия да проникнат с помощта на разума в тайните на Битието, при цялото им героично величие били отровени от съзнанието за тяхната немощ и безнадежност.

Всичко това дълго не виждали или не им се искало да видят, а между другото, може би именно тук бие самото сърце на гръцкия свят.

Трябва ли да съжаляваме за развенчания мит? Лишила ли се е днес Гърция от своята красота и значение? По-скоро обратно. Тази страдаща, търсеща, заблуждаваща се Елада ни е по-скъпа, отколкото онази – въображаемата. Съвременният свят в много повтаря нейният опит: като нея и той се мята, отхвърля се от материалистическата и тоталитарна идеология към метафизиката и окултизма. Затова лишила се от своите стилизирани одеяния и престанала да бъде идеал, Гърция ни става по-близка в своята печална неудовлетвореност в търсенето на вечното и съвършеното.

Александр Мень „История религии“ т. 4

Превод Shi Jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 30.09.2019

Към началото на страницата /Към карта на сайта