религия      Отец  Александър Мен (1935-1990)

Към карта на сайта

Към съдържание на файла „отец Александър Мен“

 

Съдържание на страница Б1:

Философия, религия:

Майстер Екхарт / Дайсец Т. Судзуки „Абсолютът по никакъв начин не се различава от света на разграниченията“  (Същината на будизма)

Паул Тилих „Какво означава радостта“   ( Християнство и култура 2008 / брой 1 (24)

Николай Кузански  „За ученото незнание“
…………….Книга Първа, Глава I. За това, как знанието се явява незнание
…….………Книга Първа, Глава II  Предварително разяснение на това, което следва по-нататък
…………….Книга Първа, Глава III  За това, че точната истина е непостижима.
…………….Книга Първа, Глава XIII  За действията, извършвани с максималната и безкрайна линия
…………….Книга Втора, Глава II  За непостижимостта на истината, че битието на творението произтича от първобитието
Проф. Ради Радев: „Николай Кузански – Велик философ хуманист“ (встъпителна студия към „За ученото незнание“) –   (резюме Shi Jian)

Проф. Илия Цоневски  „Псевдо-Дионисий Ареопагит”
……………Учение / Богопознание – pravoslavieto.com

 

 

Майстер Екхарт / Дайсец Т. Судзуки

Абсолютът по никакъв начин не се различава от света на разграниченията 

„Окото, с което аз гледам Бога, е окото, с което Бог ме гледа“.
„Моето око и Божието око са едно око и едно зрение, и едно знание, и една любов“.

Майстер Екхарт

 Из „Същината на Будизма“ (Дайсец Т. Судзуки)

„Основната идея на будизма е да се премине отвъд света на противоположностите – свят построен от интелектуалните разграничения и емоционалните замърсявания, и да се осъзнае духовният свят на неразличаването, което включва в себе си постигането на абсолютната гледна точка. При все това Абсолютът по никакъв начин не се различава от света на разграниченията, защото да се мисли така, означава той да бъде противопоставен на разграничаващото съзнание и да се създаде нова двойственост. Когато говорим за абсолюта, ние сме склонни да мислим, че тъй като е отрицание на противоположностите, той трябва да се противопоставя на разграничаващото съзнание. Но да мислим по този начин означава да смъкнем Абсолюта в света на противоположностите, предпоставяйки необходимостта от схващане за по-велик и по-висш абсолют, който да съдържа и двата. Казано накратко – Абсолютът пребивава в света на противополжностите и не е отделен от него. Това е очевидно противоречие и то не може да се проумее, докато сме в света на различаването. Не може обаче да ни помогне нито оставането в него, нито преминаването отвъд. От това се ражда интелектуална  дилема, която напразно се мъчим да разрешим. (…)

От тук става ясно, че всъщност, за да разберем будизма и всяка друга религия, трябва да отидем отвъд владенията на интелекта. Функцията на интелекта е да отделя „това“ от „онова“, да разделя едното на две, следователно, когато се стремим към едното, а не към две, нещо друго трябва да се включи в действие, за да го улови. Въпреки това едното е мислимо само когато е сързано с двете, при това тази връзка не означава, че едното е обусловено от двете или стои срещу тях, защото в такъв случай то вече не би било абсолют, а едно от двете. Едното трябва да бъде открито в двете, с двете и въпреки това – отвъд тях, с други думи, неразличението е в различението, и различението е в неразличението.  Ако изразим тази мисъл по-точно и по-пряко – различението е неразличение и неразличението е различение. Това не е отричане на интелекта или възпиране на разсъдъка, а опит да се постигне основата му чрез отрицания-утвърждения. Само посредством този двоен процес интелектът може да трансцендира себе си, тъй като инак той никога не ще успее да се освободи от противоречията, в които сам се оплита. Използвайки езика на християните, можем да кажем, че това е да живееш в Христа, умирайки за Адам, или възкресението на Христос от мъртвите Апостол Павел казва: „Ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е вашата вяра“ (Кор. 15:14). Но преди да възкръсне човек трябва да умре, и това възкресение се осъществява с вярата, а не с разума. Сливането на противоречията, самотъждествеността на различението и неразличението се постига с вяра, която е лично преживяване, отварянето праджня-чаку  - окото на трансцеденталната мъдрост, мисленето на немислимото.

В проповедите си Майстер Екхарт твърди „Окото, с което аз гледам Бога, е окото, с което Бог ме гледа“.

Праджня-чаксу е такъв вид око. Чаксу няма обособена реалност, като обектите на своето виждане. Когато се казва, че вижда неща, това нещо не е различно от самото чаксу, чаксу вижда себе си, сякаш изобщо не вижда, защото неговото виждане е не-виждане, а не-виждането му – виждане.

Майстер Екхарт казва „Моето око и Божието око са едно око и едно зрение, и едно знание, и една любов“.

Като говорим за виждане в света на разграниченията, самото действие поражда дуализма на виждащия и видяния обект., те са отчетливо отделени един от друг. Ако не съществува този дуализъм, никакво виждане не би било възможно в този свят на противоположности, на сетивата и интелекта. Но не това е пътят към съвършено просветление, което принадлежи към света на  неразграниченията, където обитава Абсолютното Едно – цялостно и независимо. Отварянето на праджня-чаксу означава съприкосновение с този Абсолют, с други думи тук „моето око и Божието око са едно око“. Тук виждането не е виждане, съществува някакво разграничаване между „Божието око“ и „моето око“ и въпреки това няма различие, те са „едно око“. Това абсолютно „едно око“ няма цвят и затова то различава много цветове. Ако моето око трябва да различи цвета, то трябва да е свободно от всички цветове. Праджня-чаксу  е от света на неразграниченията и затова разграничава всичко конкретно. Именно когато в разграничаването едновременно отсъства и присъства разграничението, постигаме съвършеното просветление.

Доколкото разбирам, християнският опит учи на същото: будисткото немислимо съответства на Божественото откровение, което е свръхестествено, свръхразумно и изцяло над възможностите на човешкото мислене. Божественото откровение няма да стигне до нас, докато сме оковани във веригите на логичното благоразумие. Бог никога не ще разкрие себе си пред съзнанието, задръстено от рационалистични идеи – не че не го харесва, просто е отвъд него. Бог винаги е готов да ни се открие, ние сами бягаме от него. Всъщност не можем да се стремим към Божественото откровение със собствени усилия, то идва при нас от само себе си, без покана. Бог е винаги   в нас или с нас, но ние с човешките си разбирания Го поставяме извън нас, срещу нас, против нас и напрягаме интелекта си до краен предел, за да Го уловим. Откровението обаче ще се яви само когато тази сила се изчерпи и напълно изоставим егоизма и идеите за различие.

Колкото и да е странно, а в известен смисъл и съвсем естествено, всички ние – и будисти, и християни – живеем само в плоскостта на интелекта, подлагаме всичко на интелектуална проверка, а това, което интелектът не може да разбере, отхвърляме като недостойно за внимание. В глупостта си подхождаме към будизма така, както християните към християнството, но рано или късно сме принудени да вземем всичко, което сме отхвърлили, и да го поставим на духовния олтар на битието си. Защото независимо от това, дали го осъзнаваме или не, то винаги е там – в неразграничаващата утроба на Татхагата. (…)“

Превод Румяна Чолакова

Дайсец Т. Судзуки „Същината на Будизма“
Издателство СОНМ 2000 г.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 08.03.2020

.

Паул Тилих
Kакво означава радостта

  Християнство и култура 2008 / брой 1 (24)

Това ви казах, за да бъде Моята радост във вас, и радостта ви да бъде пълна. (Иоан 15:11)

Библията е пълна с призиви за радост. Посланието на апостол Павел към Филипяни: „и пак ще кажа: радвайте се”, е неизменна част от библейската вяра. За старозаветния и новозаветния човек липсата на радост е следствие на отделянето му от Бога, а радостта – на единение с Него.

Радостта е искана и може да се дава. Тя не е нещо, което просто имаме. Не е и лесно достижима. Радостта винаги е била нещо рядко и ценно. И винаги е била труден проблем за християните. Християните са обвинявани, че унищожават радостта от живота, този естествен за всяко същество дар. Най-великият от съвременните неприятели на християнството, Фридрих Ницше, самият той син на протестантски пастор, изразява преценката си за Иисус Христос с думите: „Последователите му би трябвало да изглеждат по-изкупени“. Ние трябва да приемем пронизващата критика на тези думи и да се запитаме: дали недостигът на радост у нас се дължи на това, че сме християни, или на това, че сме недостатъчно християни? Вероятно бихме могли да се защитим убедително срещу обвиненията, че презираме живота и поведението ни представлява постоянен укор срещу него. Сигурно ще успеем да покажем, че това е изопачаване на истината.

Но нека бъдем искрени. Дали тази критика не е основателна? Нима много християни – пастори, студенти богослови, проповедници, мисионери, християнски просветни и социални работници, набожни миряни и мирянки и дори децата им – не създават тягостно впечатление за потискаща суровост, за липса на чувство за хумор и самоирония? Не можем да го отречем. Критиците ни извън църквата са прави. А самите ние трябва да сме още по-критични, но на по-дълбоко ниво.

Като християни, ние познаваме вътрешните си конфликти, свързани с приемането или отхвърлянето на радостта. Ние подозираме даровете на природата, които носят радост, защото се отнасяме с подозрение към самата природа, макар да изповядваме божествения ѝ произход и да знаем какво е казал Бог за творението Си: „и ето, беше твърде добро”. Отнасяме се с подозрение към произведенията на културата, които допринасят за радостта, защото подозираме човешкото творчество, макар да изповядваме, че Бог е заповядал на човека да обработва земната градина, която е създал да му бъде подвластна. А дори когато преодоляваме своите подозрения и приемаме даровете на природата и произведенията на културата, това често е съпроводено с угризения на съвестта. Знаем, че би трябвало да сме свободни да се радваме, че както казва ап. Павел „всичко е наше“, но смелостта ни е по-малко от знанието. Не смеем да утвърдим нашия свят и себе си и ако някой път в прилив на смелост все пак се осмелим, започваме да се опитваме да изкупим това със самообвинения и самонаказания и си навличаме злостната критика на онези, които никога не са се осмелявали. Затова много християни се опитват да направят компромис. Те се стараят да скрият чувството си на радост или избягват твърде силните радости, за да се избавят от сурови самообвинения. Усещането за потискане на радостта и за вина поради радостта в християнските кръгове за малко щеше да ме доведе до разрив с християнството. Това, което в тези среди минава за радост, е нещо суховато, преднамерено детинско и лишено от завладяващото вълнение и възторга, нещо безцветно и безопасно, без висоти и дълбини.

Трудно може да се отрече, че такова е положението в много християнски църкви. Но нека се обърнем към въпроса, който се задава и от християни, и от нехристияни: „Не е ли радостта, за която става дума в Библията, нещо напълно различно от липсващата у много християни радост от живота? Не говорят ли псалмопевецът, ап. Павел и Иисус Христос в четвъртото Евангелие за радост, която превъзхожда естествената радост от живота? Решението да бъдеш християнин не е ли решение да избереш радостта в Бога вместо радостта от живота?“.

Първият и най-прост отговор на тези въпроси е, че животът принадлежи на Бога и Бог е творческото Основание на живота. Той безкрайно превъзхожда всеки жизнен процес, но същевременно действа творчески чрез всички тези процеси. Затова между радостта в Бога и радостта от живота няма неизбежно противоречие. Но този пръв отговор, колкото удачен и радостен да е, не е достатъчен, тъй като „радост от живота“ може да означава много неща.

Радостта сякаш е противоположност на страданието. Но знаем, че радостта и страданието могат да съжителстват. Не радостта, а удоволствието е противоположност на страданието. Има хора, които вярват, че човешкият живот представлява постоянно бягство от страданието и непрестанно търсене на удоволствия. Никога не съм срещал човешко същество, за което това да е в сила. То е валидно единствено за същества, загубили своята човечност поради пълна деградация или вследствие на душевно заболяване. Обикновените хора са способни да жертват удоволствията си и да понасят страдания заради някаква кауза, в името на някого или нещо, което обичат и считат достойно за жертва и страдание. Те могат да пренебрегнат и страданието, и удоволствието, защото се стремят не към своето удоволствие, а към нещата, които обичат и с които искат да се съединят. Ако желаем нещо поради удоволствието, което бихме могли да извлечем от него, ние може да изпитаме удоволствие, но няма да изпитаме радост. Ако се стремим към нещо, за да избегнем страданието, може да избягаме от страданието, но няма да избягаме от скръбта. Ако се опитаме да използваме някого, за да се избавим от страдание, той може да ни избави от страданието, но няма да ни предпази от скръбта. Удоволствията могат да бъдат осигурени и страданията могат да бъдат избегнати, ако използваме или злоупотребяваме с други хора. Но по този начин не може да се постигне радост и да се преодолее скръбта. Радостта е възможна единствено когато нещата и хората ни привличат поради това, което са, а не поради онова, което можем да получим от тях. Радостта от работата ни изчезва, когато я вършим не заради онова, което произвеждаме, а заради удоволствията, които тя може да ни достави, или заради осигуреното чрез нея избавление от страдание. Удоволствието от факта, че аз имам успех, разваля радостта от самия успех. Радостта от познанието на истината и красотата се помрачава, ако се радвам не на истината и красотата, а на факта, че точно аз се радвам на тях. Властта носи радост само ако е свободна от удоволствието на притежаването си и е средство за постигане на нещо значимо. Отношенията на привързаност и най-вече връзките между двата пола не носят радост, ако използваме другия като средство за удоволствие или за избягване на страдание. Това е заплаха за всички човешки отношения. Мъдрост, родена от опита, а не външен закон, забраняващ определени форми на човешки отношения, ни учи, че някои от тях може да доставят удоволствие, но не носят радост. Не носят радост, защото не осъществяват онова, което представляваме и към което се стремим.

Да се търси удоволствие заради самото удоволствие означава да се пренебрегва реалността – реалността на другите и нашата собствена. Само осъществяването на онова, което реално представляваме, може да ни донесе радост. Радостта не е нищо друго, освен съзнание за това, че сме се осъществили в нашето истинско същество, в сърцевината на нашата личност. А такова осъществяване е възможно единствено ако се съединим с онова, което другите реално са. Единствено реалността и само реалността дава радост. В Библията се говори толкова често за радост, защото тя е най-реалистичната от всички книги. „Радвайте се!” означава: „Проникнете през онова, което само изглежда реално до действително реалното”. Простото удоволствие – в самите вас и във всички останали същества – си остава в кръга на илюзиите за реалността. Радостта се ражда от единение със самата реалност.

Един от източниците на желанието за удоволствия е чувството за празнота и болката от отегчението, което я следва. Самата празнота е липса на връзка с нещата, хората и смисъла, дори липса на връзка със самия себе си. Затова се опитваме да избягаме от самите себе си и от собствената си самота, но не достигаме до другите и техния свят в истинска връзка. И така ги използваме за един вид удоволствие, който може да се нарече „развлечение“. То обаче не е от творческия вид, често свързван с играта, а по-скоро един плитък, разсейващ и ненаситен начин за развлечение. И неслучайно този вид развлечение лесно може да се комерсиализира, защото зависи от предвидими реакции без страст, без риск, без любов. От всички опасности, които дебнат нашата цивилизация, една от най-страшните е бягството от собствената празнота чрез „развлечение“, което прави радостта невъзможна.

Радвайте се! Този библейски призив е по-необходим за онези, които си доставят развлечения и удоволствия, отколкото за другите, които имат малко удоволствия и много страдание. Страданието и радостта могат често да съжителстват по-лесно, отколкото развлечението и радостта.

Дали библейското изискване за радост забранява удоволствието? Изключват ли се взаимно радостта и удоволствието? По никакъв начин! Осъществяването на сърцевината на нашето същество не изключва частичното или периферно осъществяване. И това трябва да се заяви със същата категоричност, с която разграничихме радостта от удоволствието. Би трябвало да се обявим не само срещу онези, които търсят удоволствие заради самото удоволствие, но и срещу тези, които отхвърлят удоволствието заради това, че е удоволствие. Човек изпитва радост от яденето и пиенето, която надхвърля чисто животинската нужда от тях. Това е частично, непрестанно повтарящо се осъществяване на неговия стремеж към живот и следователно е удоволствие и носи радост от живота. Човек обича да пее и да танцува, обича красотата на природата и екстаза на любовта. Те осъществяват някои от най-силните му стремежи за живот, така че са удоволствие и доставят радост от живота. Човек обича силата на знанието и очарованието на изкуството. Те осъществяват един от най-възвишените му стремежи за живот, така че са удоволствие и доставят радост от живота. Човек обича човешката общност в семейството, приятелството и обществения си кръг. Те осъществяват един от най-фундаменталните му стремежи за живот и следователно са удоволствие и доставят радост от живота.

И все пак за всички изброени случаи стои въпросът: правилен или погрешен е начинът, по който изпитваме тези удоволствия? Заради самото удоволствие ли ги използваме, или защото искаме да се съединим в любовта с всичко онова, на което принадлежим? Никога не можем да сме сигурни. И онези от нас, които имат неспокойна съвест, заедно с други като тях от историята на християнството предпочитат да отхвърлят удоволствията, въпреки че те са установени като нещо добро чрез самото си сътворяване. Те скриват своето безпокойство зад родителски, социални или църковни забрани, наричайки ги божествени заповеди. Оправдават своя страх да утвърдят радостта от живота, като се позовават на съвестта си, наричайки я глас Божи, или на нуждата от дисциплина, самоконтрол и себеотрицание, наричайки ги „уподобяване на Христа“. Но за разлика от Йоан Кръстител Иисус Христос е наричан „човек многоядец и винопиец“ (Мат. 11:19) от своите критици. Във всички предупреждения по адрес на удоволствието истината е смесена с неистина. Доколкото засилват нашето чувство за отговорност, те са основателни, но доколкото подкопават радостта ни, са погрешни. Затова бих предложил друг критерий за приемане или отхвърляне на удоволствията, който е залегнал в настоящия текст: добри са онези удоволствия, които се съчетават с радост, лоши – онези, които възпрепятстват радостта. В светлината на тази норма би трябвало да поемем риска да утвърдим удоволствията, дори да се окаже, че това може да е грешка. Не е по-християнско да се отхвърли удоволствието, отколкото да се приеме. Нека не забравяме, че отхвърлянето му предполага отхвърляне на творението, или както са го наричали светите отци, хула срещу Твореца. И всеки християнин би трябвало да си дава сметка за един факт, който много нехристияни ясно разбират: потискането на радостта от живота поражда скрита или явна омраза към него. Това може да доведе до самоунищожение, за което свидетелстват много физически или душевни заболявания.

Радостта е нещо повече от удоволствието и нещо повече от щастието. Щастието е състояние на съзнанието, което продължава по-дълго или по-кратко и зависи от много външни и вътрешни условия. Според древните представи то е дар от боговете, който те дават и отново отнемат. Според Американската конституция „преследването на щастието“ е основно човешко право. Според икономическата теория най-голямото щастие за най-голям възможен брой хора е целта на човешката дейност. В приказките се казва: „и те заживели щастливо“. Щастието може да устои на много страдания и липса на удоволствия. Но не може да устои на липсата на радост. Защото радостта е израз на нашето най-съществено и най-важно осъществяване. Никакво периферно осъществяване и никакви благоприятни условия не могат да заменят главното осъществяване. Дори в случай на нещастие една голяма радост може да превърне нещастието в щастие. Какво тогава представлява тази радост?

Нека първо се запитаме каква е нейната противоположност. Тя е скръбта. Скръбта е чувството, че сме лишени от основното си осъществяване, тъй като ни е отнето нещо, което ни принадлежи и е необходимо за него. Може да са ни отнети най-близките роднини или приятели, творческата работа или приятелското общество, което е осмисляло живота ни, може да сме лишени от дома си, от честта си, от любов, от телесно и душевно здраве, от чиста съвест. Всичко това поражда скръб в най-различни форми: скръб от страдание, скръб от самота, скръб от потиснатост, скръб от самообвинение. Но именно такива ситуации е имал предвид Иисус Христос, когато е казал на учениците си, че радостта Му ще бъде с тях и радостта им ще бъде пълна. Тъй като, както казва ап. Павел, скръбта може да бъде „мирова скръб“, която свършва със смъртта на крайното отчаяние, а може да бъде и божествена скръб, която води до преобразяване и радост. Защото радостта има в себе си нещо, което е отвъд радостта и скръбта. Това нещо се нарича блаженство.

Блаженството е вечният елемент на радостта. Благодарение на него е възможно радостта да включва в себе си скръбта, от която изгрява и която приема в себе си. В блаженствата Иисус Христос нарича бедните, плачещите, гладните, жадните и преследваните „блажени“. И им казва: „Радвайте се и се веселете“. Радостта сред скърби е възможна за онези, които са блажени и чиято радост има вечно измерение.

Нека още веднъж отговорим на онези, които нападат християнството, смятайки, че то унищожава радостта от живота. Като изхождат от Блаженствата, те казват, че християнството подкопава радостта от този живот, като ни насочва и подготвя за друг живот. Те оспорват дори блаженството в обещания живот като изтънчена форма на търсене на удоволствие в бъдещия живот. Ще трябва отново да признаем, че по този начин за много християни радостта бива отлагана за след смъртта и че има думи в Библията, които сякаш подкрепят такъв отговор. И все пак той е погрешен. Иисус Христос дава Своята радост на учениците си сега. Те ще я получат, след като ги напусне, което означава в този живот. А ап. Павел призовава Филипяните да се радват сега. Това не би могло да бъде инак, защото блаженството е израз на вечното осъществяване на Бога. Блажени, които участват в това осъществяване тук и сега. Със сигурност вечното осъществяване трябва да се разглежда не само като настоящо, но и като бъдещо. Но ако то не се вижда в настоящето, значи изобщо не може да бъде видяно.

Именно тази радост, която таи дълбините на блаженството, е търсена и обещана в Библията. Тя запазва в себе си своята противоположност, скръбта. Осигурява основата на щастието и удоволствието. Откриваме я на всички нива на човешките стремежи за осъществяване. Тя ги освещава и ръководи, без да ги омаловажава или заглушава, без да отнема рисковете и опасностите, съпровождащи радостта от живота. Тя прави радостта от живота възможна и в удоволствие и в страдание, в щастие и в нещастие, във възторг и в скръб. Където има радост, там има осъществяване. И където има осъществяване, там има радост. Вътрешната цел на живота, смисълът на творението и завършекът на спасението се постигат в осъществяването и радостта.

 Превод: София Шиндарова

Качено на сайта iztoknazapad.com на 20.01.2020

.

Николай Кузански  „За ученото незнание“

Книга Първа , Глава I.
За това, как знанието се явява незнание

2. Ние забелязваме, че благодарение на божия дар всички неща притежават естествен стремеж да се самоусъвършенствуват по начин, който позволява състоянието на тяхната природа. И виждаме още, че към тази цел е насочено действието на съществата, разполагащи с достатъчно подходящи средства, у които вродената способност за съждение съответствува на предмета на познанието, та стремлението им да не е напразно и да могат да постигнат покой в желаното равновесие на собствената им природа. Ако понякога се случва обратното, то по необходимост се дължи на случайно обстоятелство, както когато болестта разваля вкуса или когато (лъжливото) мнение* подвежда правилното разсъждение. Ето защо казваме, че здравият, совободен разум [intellectum] познава истината, която ненаситно жадува да постигне, едва когато, движен от вложения в него устрем да обозре всичко съществуващо, успее да я улови в любовната си прегръдка. При това съвсем не се съмняваме, че абсолютно истинното е онова, което никой здравомислещ не може да оспори. За неизвестното обаче всички, които дирят истината, съдят съразмерно [ргорогtionabilitèr], като го съотнасят в сравнение с нещо предварително известно, така че всяко изследване, служещо си с метода на съотнасянето, е сравнително. Щом като изследваният предмет може да се сравнява с предпоставеното чрез близка съотносителна редукция, постигащото съждение е лесно.  И, обратно — когато имаме работа с множество опосредствуващи звена, възникват трудности и мъчнотии.

*Съотношението между мнение [гр. doxa] и истинно знание [episterr.e] e основен гносеологичен проблем на античната философия още от Хераклит и Елеатите. За «правилно мнение» и «знание» говори Платон (срв. «Менон», 97; «Теетет»; «Държавата», 476d—480а), а Аристотел развива своето схващане в «Топика». Тук Кузански се придържа към традиционния възглед за погрешността на мнението като породено от сетивната привидност. За да изрази степените на истинност в съжденията, той въвежда специално понятие «предположение, догадка» (вж. De coniecturis).

3. И така всяко изследване се състои в по-лесно или по-трудно сравнително съотнасяне*. Поради това безкрайното като такова е непознаваемо, защото не се поддава на каквото и да било съотнасяне. В действителност съотношението, което в едно нещо определя едновременно и сходството, и различието, не може да бъде разбрано отделно от числото. Следователно числото [numerus]** включва в себе си всичко съотносимо, но не се изразява единствено в количествената съотносимост, тъй като изгражда пропорцията във всички неща, които по един или друг начин могат субстанциално или акциденциално да се схождат или различават. Може би вследствие на това Питагор смяташе, че всичко се създава и схваща благодарение на същностната сила на числата***.

*Учението за несъотносимостта (диспропорционалността) на крайно и безкрайно може да се отнесе към Аристотел («За небето», А 6, 274). Формулировката: «не съществува никаква пропорция на безкрайното спрямо крайното», е обичайна за средновековното мислене и по-специално за Тома Аквински. Кузански неколкократно я повтаря в своите първа, трета и шестнадесета проповед, в «Апология на ученото незнание» (11, 18) «За съзерцанието на Бога» (1. 23). в Посланието до Йоан от Сеговя (VII, 98) и др.
**Освен „число” numerus може да означава порядък, съразмерност. ритъм, хармония (за тези значения по-подробно у: А. Ф.Лосев, Музнка как предмет логики, М., 1927). В «Ученото незнание» числото е не само математическа величина, а пораждащ, организиращ, структуриращ принцип на битието, като понятието за математическо число се извлича по подобие от „битийното число”: У Кузански се запазва и значението на numerus като индивидуална обособеност на нещата, развито от Плотин в III и IV (671) кн. на «Енеадите»:
***За Питагор у Аристотел, Мет., I, 5, и Диоген Лаерций, Животът на философите, кн. VIII, 1 (изд. „Народна култура“, С, 1985, с. 213—224).

4. Изключителната точност на съчетанията в телесните неща обаче, както и съответствуващото нагласяване на неизвестното към известното, дотолкова превъзхождат човешката разсъдъчна способност, че на Сократ му се сторило, че знае единствено това, дето не знае*. Премъдрият Соломон е твърдял, че всички неща са мъчно разбираеми и необясними с човешка реч, а един друг мъж с божествен дух — че мъдростта и „мястото на разума” са скрити от очите на всичко живо”**. Ако това действително е така (както и предълбокият Аристотел твърди в „Първа философия” *** — че за нас е също толкова, трудно да видим в природата най-очевидните неща, както за заслепения от светлината бухал да съзре слънцето), то стига само влечението ни да не е измамно, ние се стремим да узнаем нашето незнание. Успеем ли да постигнем това напълно, ще постигнем и знаещото незнание. Защото и най-ревностният в науката човек не ще стигне до нищо по-съвършено от това, да се покаже като най-учен: в самото незнание, което му е присъщо. И всеки ще бъде толкова по-вещ, колкото по-дълбоко опознава собственото си незнание. Именно с тази цел се хванах на работа — да опиша накратко ученото незнание.

* За Сократ у Платон, Апология на Сократ, 21 d, 23b, 29ab.
** „Соломон казва…..” : срв. Еклесиаст, I, 8 /Немощни са думите;/човек не може всичко да изкаже;/око не се насища с гледане/ухо от чуване не се напълня:  (превод Сл. Вълчанов)
„Един друг мъж…..” — Книга на Йов, гл. 28, 20 /Откъде тогава мъдростта идва;/къде е мината на истинския разум?/Тя е скрита от очите на всичко живо. (превод Г. Крумов)
*** Аристотел, Мет., II, 1, 993Ь.

.

Книга Първа Глава II
Предварително разяснение на това, което следва по-нататък

5 Тъй като имам намерение да разгледам най-голямото, максималното учение за незнанието, смятам за необходимо да започна с природата на самата максималност*. Максимум наричам това, от което нищо не може да бъде по-голямо. Ала подобна пълнота е характерна за единното. Следователно единността [unitas], която е още и битийна същност[entitas], съвпада с макснмалността**; защото, ако тази единност е освободена от всякакво отношение и ограничение в конкретното (ccntracticne) ***, ясно е, че като абсолютна максималност няма нищо противоположно на себе си. Така че абсолютният максимум е единното, което е всичко; в него се съдържа всичко, понеже е максимум, а доколкото няма своя противоположност, заедно с него съвпада и минимумът ****, вследствие на което минимумът също присъствува във всички неща. Бидейки абсолют, максимумът е всяко възможно битие в действителност, неограничено от нищо, но затова пък от него произтича всичко. Този максимум, който всички народи във вярата си несъмнено смятат за Бог, ще се помъча да изследвам в първата книжка на съчинението като нещо необхватно, свръх човешкия разум, воден от този, «който сам обитава в непостижима светлина“*****.

*В текста: maxima doctrina и natura maximitatis.
** За единността като битие се говори по-нататък: 1, 8, 22; за единността на максимума: 1, 5, 6.
*** Терминът «contractio» има важно значение във философията на Николай Кузански, отнасяйки се до всички степени на битието, универеума, човечеството («За съзерцанието на Бога», IX), душата («Берил», VIII, 24), конкретизирането на множествеността от единното съществуващо («Насърчения», I) и др. По-подробно у: Jacobi, Κ. Die Methode der Cusanischen Philosophie. München, 1969, S. 271.
**** Теорията за съвпадането на максимума и минимума пронизва почти цялото творчество на Кузански, въпреки че в «Ученото незнание» тя не се обвързва така ясно с теорията за съвпадането на противоположностите (coincidentia oppositorum), както в по-късните съчинения «За съзерцанието на Бога», «Берил», «За математическото съвършенство» и др.
***** Обитанието в непостижима светлина е отглас от «Тимей» (1, 6), но самата светова символика у Кузански се влияе от ареопагитската символика за непостижимата светлина на божествения мрак.

6 На второ място, както абсолютната максималност е абсолютна битийна същност, чрез която всички неща съществуват като такива, така и универсалната единност на произхождащото от нея битие се определя като максимум от абсолюта и съществува конкретно ограничено като универсум. Неговата единност е конкретно определена в множествеността, без която не може да съществува. Защото, макар и да обхвана в своята универсална единност всичко, така че всичко, което съществува благодарение на абсолюта, е в него и той самият е във всичко, все пак [конкретният] максимум няма реално съществование (sübsistentiam) извън множествеността, в която е битието му, тъй като изобщо не е възможно да възникне без конкретната определеност, от която не е в състояние да се освободи. За този максимум — универсума, ще добавя някои неща във втората книга.

7 На трето място, максимумът ще се разкрие посследователно и от третото му разглеждане. След като универсумът притежава реална същност единствено конкретно определено в множествеността*, в самото множество на нещата ще търсим единния максимум, в който универсумът съществува актуално като в своя крайна цел по максимален и напълно съвършен начин и затова се слива с всеобщия предел — абсолюта. За този максимум — най-висшето съвършенство над всяка наша способност да го разберем, който е едновременно и конкретно определен, и абсолютен и който зовем Исус, вечно благословен, ще допълня съвсем накратко, според както ще ме е вдъхновил самият Исус.

*Абсолютният максимум на Кузански се отъждествява с трансцендентното Единно на Платон и неоплатониците именно когато се конкретизира в множеството на нещата като тяхна «единна мяра», тоест престава да бъде единно-в-себе си, съществувайки сякаш като максимално умножена единица, като овеществената единна идея на множествеността.

8 Който обаче желае да улови същността на нещата, трябва много повече да извиси разбирането си над смисъла на думите, отколкото да упорствува, като се хваща за отделните значения на изразите, които сами по себе си са безсилни да предадат такива духовни тайнства*. Необходимо е също читателят да се води от дадените примери трансцедентно и да изостави сетивното, така че бързо да се издигне до простото духовно разбиране. Постарах се колкото се може по-ясно да открия на непретенциозните умове търсения с тази цел път, избягвайки всякакви грапавини на стила и изтъквайки още отсега, че коренът на ученото незнание е в разбирането за неуловимостта на точната истина.

* Теорията за безсилието на буквалното разбиране, когато се обръща внимание не на необходимия смисъл [dynamis] на думите, а само на «голите звуци», неспособни да изразят висшите тайнства, е почти точна перифраза на разсъжденията на Дионисий Ареопагит в трактата «За божествените имена» (DN, 708с—d).

.

Книга Първа, Глава III.
За това, че точната истина е непостижима

9 От само себе си се разбира, че няма никаква съотносимост на безкрайното спрямо крайното, и от това съвсем ясно следва, че там, където се откриват превишаващо и превишаваното, не може да се достигне простият максимум, защото превишаващото и превишаваното са крайни величини, а подобен максимум е по необходимост безкраен. Така че каквото и да е дадено, ако то не е простият максимум, (винаги) ще има и нещо по-голямо. Явно никои две или повече неща не са дотолкова сходни и равни, че да не могат да стават още по-сходни — и така до безкрайност, понеже степенното различие се открива в самото равенство: едно нещо заедно с подобни нему е по-равно на друго, отколкото на трето по отношение на сходството и различието в рода, вида, мястото, влиянието* и времето. Оттук следва, че колкото и да се изравняват, измерението [mensura] и измереното [mensuratum] все ще се различават.

* За влиянието вж. II, 12, 167—168; 172 — 173.

Следователно крайният ни интелект не може да постигне съвършено точно истината за нещата по пътя на аналогичното уподобяване [per similitudinem]. Защото истината не е нито повече, нито помалко, състоейки се в нещо неделимо, и не може да бъде измерена с точност освен като самата цялостна истина, която съществува — както кръгът, чието битие се състои в неговата неделимост, не може да бъде измерен от некръга. След като сам интелектът не е истина, той не може да усвои истината никога дотолкова точно, че да не може да я схваща още по-точно до безкрайност, отнасяйки се към истината така, както вписаният многоъгълник към кръга*, който му прилича толкова повече, колкото повече ъгли има. При все това обаче многоъгълникът никога не съвпада с кръга, дори ако броят на ъглите му нарасне безкрайно, освен ако не се разтвори и идентифицира с кръга**.

*Примера с вписания в кръга многоъгълник Кузански използва често в математическите си работи, търсещи общата мяра на правата и кривата (напр. «За математическото съвършенство», «За квадратурата на кръга» и др.).
**Тук математическият пример изразява невъзможността за пълно идентифициране или още геометрично-«числовата» индивидуалност на всичко съществуващо, която отрича абсолютното равенство (срв. Ш, 188). Съвпадането на фигурите е възможно само във висшата себетъждественост на абсолютния максимум.

И тъй ясно е, че за истината — такава, каквато е в точност — знаем само, че е непознаваема. Нашият интелект се отнася към истината, както възможността към абсолютната необходимост, която не може да е нито повече, нито по-малко от това, което е. Следователно собствената същност на нещата [quiditas]*, която е истината на съществуванията, в своя чист вид е непостижима и макар всички философи да я търсят, никой все още не я е открил. И колкото повече задълбочаваме знанията си за това незнание, толкова повече се приближаваме до самата истина.

*Quiditas — свойството, което определя нещата като такива, букв. собствената им «каквост» (същност).

.

Книга Първа Глава XIII
За действията, извършвани с максималната и безкрайна линия

35 И така аз твърдя, че ако съществуваше безкрайна линия, тя щеше да е и права, и триъгълник, и кръг, и сфера. С равно основание, ако съществуваше безкрайна сфера, тази сфера щеше да е кръг, триъгълник и линия. Същото може да се каже и за безкрайния триъгълник, и за безкрайния кръг. Най-напред това, че безкрайната линия е права, е ясно от само себе си: диаметърът на кръга е права линия, а окръжността е крива, по-голяма от диаметъра. Ако кривата линия е толкова по-малко изкривена, на колкото по-голям кръг е окръжност, то окръжността на максималния кръг — кръга, който не може да бъде по-голям, е минимално крива и затова максимално права. Следователно минимумът съвпада с максимума и е съвсем очевидна необходимостта, според която максималната линия е максимално права и минимално крива. И всяко недоверие, породено от съмнението, изчезва, когато на фигурата отстрани видим, че дъгата на по-големия кръг CD е по-малко изкривена от дъгата на помалкия кръг EF, а самата тя отстъпва по изкривеност на дъгата GH, принадлежаща на още по-малкия кръг; оттук следва, че правата линия AB ще бъде дъга на максималния кръг, който не може да бъде по-голям. Така (нагледно) се вижда, че максималната и безкрайна линия е по необходимост и в най-висша степен права, без да има за своя противоположност изкривеността; тъкмо обратното — изкривеността в самата максимална линия е правина. Това е първото, което трябваше да се докаже.

 На второ място, определихме, че безкрайната линия е максимален триъгълник, кръг и сфера. За да се покаже, както трябва, това, е необходимо да разгледаме какво съдържа във възможност крайната линия по отношение на самите крайни линии, а тъй като безкрайната линия е актуално всичко онова, което е крайната потенциално, търсеното ще ни се изясни още по-добре. Като първо знаем, че по отношение на дължината крайната линия може да е по-дълга и по-права, а вече доказахме, че най-дългата и най-правата линия е максималната. Второ, ако линията AB се завърти около неподвижната точкаА, възниква триъгълник, след като В стигне в положение С. Ако описването продължи, докато В се върне в начално положение, се получава кръг. Ако В повторно се завърти около неподвижната точка А до противоположното на своето начално положение D, от линиите AB и Ло ще се получи непрекъсната линия и описан полукръг. И ако полукръгът бъде описан около неподвижния диаметър BD, ще се образува сфера, а тази сфера е последната възможна за линията фигура, която изцяло съществува в действителност, понеже от сферата не може да се получи никаква по-нататъшна фигураСледователно, ако тези фигури се съдържат потенциално в крайната линия, а безкрайната линия е актуалновсичко, което е крайната потенциално, то и безкрайната линия е триъгълник, кръг и сфера — което трябваше да се докаже.Понеже ти вероятно ще поискаш да си изясниш как по-точно безкрайното се явява в действителност всичко, което е крайното във възможност, ще се постарая да те убедя по най-сигурен начин.

.

Книга Втора. Γлава II. За непостижимостта на истината, че битието на творението произтича от първобитието

98. В предишните глави светото незнание ни научи, че нищо не съществува от само себе си освен простия максимум, където „от себе си”, „в себе си”, „чрез себе си“  и „за себе си“ са едно и също: това несъмнено е абсолютното битие, от което необходимо произтича всичко съществуващо като такова, доколкото съществува. Действително как другояче би могло да съществува онова, което не е от себе си, освен като произтичащо от вечното битие? Този максимум обаче е далеч от всякаква завист* и затова не може да съобщава битие, умалено като такова. Следователно преходността, делимостта, несъвършенството, различието, множествеността и другите подобни свойства на творението, което е всичко онова, което е, от абсолютното битие не се дължат на вечния, неделим, всесъвършен, неразчленим и единен максимум, нито на някаква друга позитивна причина.

*За почти всички средновековни автори  „липсата на завист” означава  «независтливо» съобщаване на битие от по-висше на по-низше (Екхарт).

99.  Наистина, както безкрайната линия, причина на всяко линейно битие, е безкрайна права и както, от друга страна, кривата линия като линия е от безкрайната, а като крива не произтича от безкрайната (кривината е следствие от нейната крайност, защото кривата линия е крива от това, че не е максимална — в противен случай не би била крива както бе посочено по-горе), така също, като не могат да бъдат максимум, нещата биват в случайното си ставане непълни, други, различни и още от този род, които нямат причина (в Бога).  Следователно всяко творение получава от Бога своята единност, обособеност и свързаност с универсума и колкото е по-единно, толкова е по-подобно нему. Обаче това, че единността на творението съществува в множествеността, обособеността му — в смесването,и свързаността в безредието, не се дължи нито на Бога, нито на някоя друга позитивна причина,а  на случайно биващото.

100. Кой в такъв случай би могъл да вникне в битието на творението, като свърже ведно абсолютната необходимост, която го поражда, и случайността [cortingentiam], без която не може да съществува? Изглежда, че самото творение, което нито е Бог, нито пък нищо, е сякаш след Бога и преди нищото — между Бога и нищото, или както казва един мъдрец: „Бог е противоположност на нищото при посредството на съществуващото”*. Въпреки това обаче е невъзможно да има битие, съставено от битие и небитие. Явно творението не е битие поради това, че произтича от битието, нито е небитие, понеже е преди нищото, нито пък е съставено от двете. Безсилен да превъзмогне противоречията, нашият разум не може да постигне битието на творението нито с разделянето, нито със съчетаването им, макар да знае, че това битие съществува единствено от битието на максимума.Следователно отбитието [ab-esse] e непостижимо, след като е непостижимо битието, от което произлиза, както оставане постижимо и при-съществуващото битие [ad-esse] на акцидентното, ако е неумопостигаема субстанцията, на която е при-също. И така творениетокато творение не може да се нарече единно, тъй като самото то произхожда от единността, нито пък множествено, доколкото битието му е от единното,нито и двете заедно, но единността му се определя случайно в някаква множественост. Изглежда, същото трябва да се каже за простотата, съставността и останалите противоположности.

* Хермес Трисмегист „Liber philosophorum” XXIV, 14. Срв. Екхарт, Тълкувание към Евангелието от Йоан, 220:  ”В сравнение с Бога универсумът е това, което е нищото в сравнение с универсума, така че всеобщата съвокупност на съществуващото, универсумът, е като че по средата между Бога и нищото”.

101. Доколкото обаче творението е сътворено чрез битието на максимума, в който битието, създаването и творенето са едно и също, явно сътворяването не означава нищо друго, освен че Бог е всичко*. Ако следователно Бог е всичко и именно това е сътворението, то как да се разбира, че творението не е вечно, след като е вечно божественото битие и още повече — след като това битие е самата вечност? Наистина никой не се съмнява, че доколкото е божествено битие, творението съществува във вечността; затова, доколкото е подвластно на времето, то не е от Бога, който е вечен. Но кой разум би могъл да схване съществуването на творението от вечността, което заедно с това е съществуване във времето? Защото творението не е могло да не съществува вечно в самото битие, но не е могло да съществува и по-напред от времето, когато отпреди времето не е имало „по-напред”**. Така то е съществувало винаги, когато е могло да съществува.

*Срв. Йоан Скот Ериугена, За разделението на природата I,72: „Когато чуваме, че Бог е сътворил всичко, трябва да разбираме не нещо друго, а това, че Бог е във всичко, сиреч е всеобща същност (essentiam omnium)”. PL, 122, 518A.

** Срв. Ериугена, За разделението на природата, III, 5: „И наистина как може да е вечно онова, което не е съществувало преди да стане? И как това, което води началото на битието си във времето и с времето, може да е във вечността?” PL, 122, 636A.

102. Кой най-сетне може да проумее, че Бог е форма на съществуването* и въпреки това не се смесва с творението? Така от безкрайната линия и крайната крива не може да възникне едно съставно, защото няма съставно без съотношение, а никой не се съмнява, че не може да има пропорционално отношение между крайно и безкрайно. Как в такъв случай разумът може да долови, че битието си кривата линия получава от безкрайната права,която обаче не я оформя като форма, а като причина и основание? Но тя не може да е причастна на основанието, като взема някаква част, тъй като основанието е безкрайно и неделимо, или както материята е причастна на формата (както примерно Сократ и Платон са причастни на човечеството), или както цялото се отнася към причастните нему части (например универсумът спрямо своите части), нито пък както множество огледала са причастни по различен начин на едно и също лице. Това е така, защото творението няма битие преди „от-битието”**, бидейки самото това битие, както огледалото е огледало и преди да улови образа на лицето.

*Понятието „форма на битието”, както и форма на формите” идва от Шартрската школа, която го заимствува от Боеций.

** Примерът с огледалата е повлиян от Псевдо Беда и Екхарт.

103. Кой освен това би бил в състояние да схване по какъв начин различните творения са различнопричастни към единната безкрайна форма, след като битието на творението може да бъде единствено нейно отражение [resplendentia], и то без да е възприето позитивно в нещо друго, а в случайно разнообразие? Това може би е същото, както ако напълно зависещото от идеята на създателя си произведение на изкуството нямаше друго битие освен това на зависимостта, на което би дължало собственото си битие и под чието влияние би се запазило като образа на лицето в огледалото, при положение че огледалото преди и след (отражението) не предсталява нищо от себе си и в себе си.

Непонятно е още по какъв начин Бог може да ни се открие чрез видимите творения, защото това не е като човешкия разум, познат само на Бога и на нас; бидейки отначало безформен, щом понечи да мисли, нашият разум възприема от въображението в паметта формата на някакъв цвят, звук или друго нещо и едва след като придобие друга — знакова,словесна или писмена, форма, внушава мислите си на другите умове. Независимо дали Бог е създал света, за да се узнае неговата благост, както смята религията, или поради това, че като максимална и абсолютна необходимост трябва да има кой да му се подчинява, над кого да повинува, да държи встрах и да съди, или по някаква друга причина, явно той нито приема друга форма, бидейки форма на всички форми, нито се проявява в положителни знаци, защото в своето съществуване като такива тези знаци (също) биха търсили основанието си в други знаци и така до безкрайност.

104 Нима някому е по силите да разбере и това.че всички неща са образ на единствената по рода си безкрайна форма, а разнообразието си дължат на случайно ставане, сякаш творението е случайно определен бог, акцнденцията — случайно определена субстанция и жената — случайно определен мъж“* ? Самата безкрайна форма обаче се възприема само крайно и затова всяко творение е сякаш крайна безкрайност, или сътворен бог, съществуващ по възможно най-съвършения начин, както ако Бог беше рекъл: «Да бъде!» Но тъй като от това не е могъл да произлезе бог, който е самата вечност, било сътворено онова, което е най-подобно на Бога. Оттук следва, че всяко творение като такова е съвършено, дори ако по отношение на друго изглежда по-малко съвършено. Премилосърдният Бог съобщава на всички неща битие по начина, по който могат да го приемат. След като това съобщаванестава без всякакво различие и завист, а се възприема тъй, че определилите се в случайността неща недопускат друго или по-висш тип възприемане, това всяко сътворено битие почива в своята завършеност, с която щедро е надарено от божественото битие; не се стреми да стане някакво друго, по-съвършено творение, а като възлюбва преди всичко онова, което получава от максимума като божествен дар,се стреми да съхрани ненакърнимо неговата завършеност.

*Аристотел, За възникването на животните, II, 737а.

Превод и бележки Лидия Денкова

Николай Кузански  „За ученото незнание“
Наука и изкуство София 1993 г.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 06.09.2019

.

Проф. Ради Радев: „Николай Кузански – Велик философ хуманист“ (встъпителна студия към „За ученото незнание“) – резюме  Shi Jian

Николай от Куза приема определянето на Бога като отправно положение, но се отнася критично към почти всички реалии, постулирани в богословието и стига до заключението, че изучаването на творенията, не води до познанието на Бога.

Според него по същество е недостъпен преходът от абсолютното битие към битието на творението. Характеризирането на божественото битие е възможно само в апофатичната (отрицателната) теология посредством тъй нареченото отстранение и отрицание.

Отрицателната теология поставя под съмнение възможността за положително определение на основното понятие на богословието. От там и „човешкото търсене” на премъдростта се крие по-скоро в мълчанието и видението, отколкото в говоренето и слушането. В качеството си на „безпределен предел” Бог не може да бъде познат чрез никакви усилия на разума.

Бог  като пределно широко определение включва битие и небитие, доколкото предполага и наличието на възможността. От там наличието на небитието е необходимост на битието.

За Николай Кузански абсолютното битие съществува „от себе си”, „в себе си”, „благодарение на себе си”, за себе си” и предшества всичко, което му е причастно. Като се позовава на единството на част и цяло, за Николай от Куза многообразието възниква не като резултат от творческата воля на Бога, а като възникване осъществено в резултат на ограничението на абсолютното битие.

Подобието е схванато не само като отражение на творимо и сътворимо. Първообразите се явяват като числа. Самата познавателна способност изгражда понятията чрез числата, без характеристиките (сходство, различие, съразмерност, единство и пр.) на които не е възможно изобщо знанието. Знанието на числата е първообраз на човешките понятия.

Бог е „абсолютната универсалност”. Материята не е съвечна с Него; действуващата, формалната и целевата причина на всичко е Той. Световната душа (или дух), който е връзката между материята и формата, „разгръща” праобразите на нещата в материята. Същността на материята се съзира в единството на възможността, актуалността и движението.

Битието на нещата е мисълта на твореца. Да се разглеждат нещата без определението на Бога е равносилно да се представя числото без единицата. Абсолютното единство на вселената е «конкретността на десетката» така, както в числото десет са дадени всички числа. Но и всяко нещо е конкретизация на вселената, в която е Бог.

В онтологичния принцип за единството на света и Бога рефлектира античната насоченост към всеобщото. Подобно единство означава «присъствието» на нещата и многообразието изобщо в Бога и на Бога в нещата, в природата.

Бог е в света, както в точката, линията, повърхността, обема са дадени «в зародиш» всички възможни геометрични фигури. И както вселената се конкретизира във всяко актуално нещо, така Бог «пребивава» в света и във всяко отделно нещо.

В теологичната представа на Николай Кузански за света е определението на Бога като концептуален израз на всеобщото единство на света, в което всички проявления са снети. Понятието «Бог» формулира онзи краен момент или предел на съществуващото, в което всичко е дадено като една единствена реалност и абсолют.

Кузански отрича антропоморфизма и деперсонализира Бога, обявявайки всеобщото единство на света. Възприема иманентизма за главно философско гледище, логически насочено против трансцедентната представа и креационизма. Той слага равенство между съществуванието и творението. За него творението не е нищо друго, освен това, че Бог е всичко. И Бог не би могъл да създаде света „преди”, защото преди света не е имало „преди”.

Позовавайки се на Дионисий Ареопагит, философът отбелязва, че Бог не е нито Отец, нито Син, нито Св. Дух, а безкрайност, която не е породена, но която и не поражда, а представлява  „безначално начало”. При което отрицателната теология подчертава прерогативите не на безкрайността, а на вечността.

Основна диалектическа идея във философията на Николай Кузански е схващането за крайното и безкрайното. От логическа гледна точка безкрайността е цялото, спрямо което се осмисля отделното и движението към цялото представлява движение към съвършенството. Но в делението на крайното не може да се достигне до предел. Определението на безкрайността изразява и единството на света.

Кузански  приема единството на безкрайното и крайното, актуалната безкрайност на Бога и неговата несъизмеримост с отделното. Благодарение на неделимостта и единството безкрайната линия се включва във всяка линия. Благодарение на неделимостта си безкрайната линия е общото единство на всички линии, в които тя остава като такава, т. е. като неделима. И също така всяка крайна линия, която е делима, се съдържа в безкрайната линия, запазвайки се като такава, т. е. като делима. Ето защо присъствието на безкрайното в крайното е присъствие на общото, а наличието на крайното в безкрайното е присъствие на различие. Изобщо понятието «безкрайност» маркира отсъствието на краен предел, зад който не може да се отиде. И както делението клони към нула, без да я достига като най-малко, така и «пътят» към някакъв краен предел във всеобщото единство е безкраен преход на отделни граници

Реален израз на подобна безкрайност е светът. Против хилеморфизма и геоцентризма се застъпва схващането за безкрайността на вселената, която изключва наличието на някакъв център. Земята не е неподвижен център на света; тя сама се движи. Слънцето също не заема централно място във вселената. Безкрайността предполага, че центърът на света е навсякъде, а окръжността му — никъде.

Несъмнена истина за Кузански е възгледът, че «съвкупността на света» никога не може да се изчерпи. А и възникването на света не е създаване от нищо [creatio ex nihilo], a ограничаване на абсолютния максимум.

Красноречив пример за диалектиката на света е съвпадението на противоположностите [coincidentia opposi-torum]. Абсолютният максимум е висшата простота, в която съвпадат всички противоположности и са заличени всякакви различия. Той е едновременно едно и всичко: единственото общо и всеобщото единство, всичко изобщо и нито едно нещо, взето отделно. Най-близката му характеристика е «единството» или единността, схваната не като число (две, три и т. н.), а като неделимост и неразличимост.

В качеството си на относителни характеристики противоположностите предполагат степени «във» своята реалност, докато максимумът и минимумът ги изключват. В този случай максимумът и минимумът не се схващат като количествени характеристики. Те изразяват абсолютността като еднакво присъща и на максимума, и на минимума. Нали като «се освободят» от «голямо» и «малко», максимумът и минимумът съвпадат и тогава абсолютното количество не е по-максимално, отколкото минимално.

Подобно съвпадение потвърждава простия факт, че в абсолютното битие всичко е само тъждествено, че безкрайното е действителност на всичко, което е дадено във възможност в крайното. Така окръжността на максимален кръг е права линия, максималният триъгълник е права линия и изобщо всяка геометрична фигура, мислима извън нейната конкретност и нагледност и във възможно неразличимите и необозрими «граници», е права линия.

 Доколкото няма своя противоположност, максимумът е и минимум. Той напомня точката, която в «неразгърнат» вид съдържа линията и всяко количество. Точката, която е целостността, притежава като първо конкретно проявление линията, в която няма нищо друго освен точки.

Идеята за съвпадението (тъждеството) на противопоностите изразява самосъхранението на битието и като субстанция, и като редуцирано съществуване на множеството, т. е. като самотъждественост.

Диалектическите идеи на Николай Кузански са изградени върху основата на определенията на максимума като принцип на всеобщото единство, което  е   действително  основание  и предшествува  отделните  различия точно така, както точката — величината, съвършеното — не-  съвършеното, покоят — движението, и т. н. Разгръщането му е присъствието на всичко в множествеността: покоят е такова единство, в което е «сгънато» движението; движението е разгръщане на покоя, представлява «разположен в ред покой» [quies seriatim ordinata]; времето е последователен ред от моменти «сега»; единното «сега» имплицира всички моменти на времето; в настоящето е«сгънато» времето изобщо; миналото е било настояще,бъдещето ще бъде настояще; миналото и бъдещето са «разгръщане» на настоящето. Защото тъждеството е «сгънатост» на многообразието, равенството — на неравенството, простотата (елементарността) — на всички различия.

Диалектиката на Николай Кузански почива върху основата на определенията на максимума като принцип на всеобщото единство, което е действително основание и предшествува отделните различия точно така, както точката — величината, съвършеното — не- съвършеното, покоят — движението, и т. н.

В диалектиката на Николай Кузански принципът на единството е и принцип на единствеността, на неповторимостта — това, което се определя като сингуларизъм.

Неговото определение подчертава уникалността на съществуващото — тази особена «неповторима единичност», схваната като природа, която е същност на всичко и същевременно като неповторима природа, така както неповторимо е всяко конкретно нещо. Подобна единичност представлява същността като единствена природа. Неповторимостта (единствеността, сингуларността) е диалектическата характеристика. Тя изразява едновременно подобие (сходство) и  различие  (несходство) — единичните неща са подобни (сходни) помежду си със своята неповторимост като такава и са несходни поради неповторимостта си.

Сингуларизмът отбелязва противоречивостта на неповторимостта, за която сходното е именно единичността като обща за всички неща характеристика. Той е повторение на съществуващото като единственост (неповторимост). Защото доколкото всяко актуално е единично, то винаги е единствено. При всички възможни изменения на свойствата, количеството и т. н. (т. нар. акциденции) единствеността на дадено нещо се запазва. И в това именно се изразява битието му.

Кузански разглежда познанието върху основата на гносеологичния реализъм, подчертаващ обективната му природа. То е съдържателно съответствие. При неговото характеризиране се вземат предвид и определенията на математиката, доколкото са особен вид «измерение» на нещата и на възможностите на индивида. Обаче при постигането на познанието истината и заблуждението са тясно свързани както светлината и сянката. Поради това точността като основно изискване на теоретичните определения «свети» в «мрака» на човешкото незнание.

Три са средствата на познавателната дейност: (1) усещането [sensus] и въображението [imaginatio], (2) разсъдъкът [ratio] и (3) разумът [intellectus). Всяко едно от тях има своето значение и може да се обясни в последна сметка с обектите, които са съдържание на техните познавателни форми.

Отчитайки ролята на сетивните данни, философът защищава каузата на сенсуализма. Даже въображението е дейност, познавателната стойност на която не може да се изолира от фактите на усещането и възприятието.

Във въображението — подчертава философьт — няма нищо, което преди това да не е било в усещането. С това се обяснява, че слепият по рождение не притежава представа за цвета на нещата. Образите на въображението наистина са по-малко формални от понятията, но са по-съвършени от усещанията, на които се основават. Опитът, в който сетивното познание намира своя висш образ, подпомага индивида в откриването «тайните на света», е най-непосредствената стъпка към науката. Антисхолaстичното гледище на Николай Кузански свързва в едно опита и философската спекулация, използуваща максимално математиката.

По подобие на Платон мислителят от Куза разглежда разсъдъка като познавателна  «инстанция»,  където е  налице  движение  на  мисълта  от общото към единичното. В качеството си на дискурсивна познавателна способност разсъдъкът описва и изразява в мисловни форми «реалното разгръщане» на единството. И умозаключението, с което борави също той, илюстрира въпросното движение в познанието. Защото в голямата предпоставка се съдържа в «сгънат» вид това, което се «разгръща» в извода. Умозаключението не преутвърждава и повтаря, а разгръща и реализира собственото съдържание и смисъл на общия теоретичен смисъл и достига до ново познание. Това е възможно, понеже разсъдъкът е единство от «сетивно многообразие и различие», оперира с различията и сходствата, има предвид относителните, а не абсолютните определения. Чрез него човек съзнателно отграничава своите знания от определенията за безкрайността, безотносителността и пр.

Благодарение изясняването на отношението между сходство и различие става ясно, че колкото универсално нещата са по-сходни, толкова частно са по-различни — положение, което се илюстрира с връзката между всеобщността на рода и конкретността ка вида. Наистина разсъдъкът достига до важни и необходими за научното изследване заключения като тези, че единичността индивидуализира, видът придава специфичност, а с рода е свързано обобщението. Но все пак негoвите възможности са ограничени, доколкото изясняват единствено съвместимостта на противоположностите.

Разумът — това е интелектуалният живот на индивида, по-висша от разсъдъка рационалност, при която напълно се преодоляват ограниченията, свързани със сетивността. Той е принципът на единството в познанието, реализуемо посредством помощта на резултатите на дискурсивната способност на мисленето. Неговата роля се изразява в това, че коригира изводите на разсъдъка, поставя на изпитание претенциите му за пределност и го предпазва от догматичните съблазни на мисълта. Разумът е «конструктивният» фактор на човешкото мислене, доколкото придава на разсъжденията форма, яснота и съвършенство и поради тази причина е критерий на рефлексиите на разсъдъка — функция, която твърде много напомня хилеморфисткото действие на формата по отношение на материята.

Над всички постижения на човешкия дух обаче «стои» т. нар. учено незнание. След Августин, който разяснява думите на апостол Павел (Послание до римляните,  VIII,  26)  «. . . ние  не  знаем  за каквo  се  молим, както подобава, но духът сам ходатайствува за нас. . . », Николай Кузански въздига съзнанието за ограничеността на собственото знание във всеобща гносеологична норма. И почти в духа на Сократ той  иска  да лиши от всякаква репутация онова знание, за което въпреки външните си ефекти истината остава един мираж. Защото човешкото знание се реализира в непрекъснатото присъствие на незнанието за абсолюта. То е само достигнатата стъпка в безкрайния път към истината, която никога не може да бъде «цяла». И най-дългите дистанции са само нищожни точки от великия и безкраен път към действителното знание.

Извън тесните граници на реализуемите постижения винаги ще остава респектираща област на незнанието. «Коренът» на «знаещото незнание» е в съзнанието, за «неуловимостта на точната истина». Човешкият разум се отнася към истината, както възможността към абсолютната необходимост, която в края на краищата си остава вечната цел на познанието.

А нали и научното изследване се отнася до съизмеримостта, основана на сравнението на относителни неща и величини? Напротив, ученото незнание е адресирано към безкрайното, което е абсолютно и несъизмеримо с нищо друго. То остава като всеобщ ориентир, към който е насочена целокупната познавателна дейност на човека. Извън пределите на знанието е не вярата, а «ученото незнание», схванато в качеството му на всеобща норма на творческото начинание на индивида. Зад и извън реалните постижения на знанието остава незнанието, което, добре схванато, е ученото незнание.

Резюме* Shi Jian

*В този препис на  Встъпителната студия на проф, Ради Радев към „За ученото незнание” на Николай Кузански съм се опитал добросъвестно да отделя тези фрагменти от студията на проф.Радев, които се отнасят до Отрицателната (апофатическа) теология на Николай Кузански.

Shi Jian

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 03.07.2019

.

Проф. Илия Цоневски  „Псевдо-Дионисий Ареопагит”

Учение / Богопознание

Като се позовава на Свещеното Писание, своето учение за богопознанието Псевдо-Дионисий Ареопагит изгражда под влияние на неоплатоническата философия и св. отци кападокийци, като, разбира се, е чужд на крайностите на неоплатонизма.

Бог е напълно трансцендентен. Той е непознаваем и непостижим за човешкия ум. Непознаваемостта Му обаче се дължи не на греха и ограничеността на човека, а поради самата Негова безкрайно възвишена природа. Той е абсолютното Съществуващо, първооснова на всичко, недостъпна светлина. За човека няма никаква възможност нито по положителен, нито по отрицателен път да определи Неговата същност. Вечното абсолютно Съществуващо не е конкретно, но е основа и причина на всички конкретни временни неща. В Него предсъществува и пребъдва всичко, което съществува. Както всички радиуси в кръга се срещат в една точка в центъра и стават едно и колкото повече се отдалечават от центъра, толкова повече се отделят и отдалечават един от друг, така и в Бога всичко е едно.

Като не може да постигне пряко и пълно познание на Божията същност, човек все пак би могъл да си състави понятие за Бога, ако може да си Го представи като първична основа на всички съществуващи неща, но свободен от техните несъвършенства и връх на всички техни съвършенства. Бог е всичко, щом като е причина на всичко. Той е начало и причина.

Освен това според Псевдо-Дионисий Ареопагит понятие за Бога човек може да си състави чрез приписваните Му в Свещеното Писание свойства и имена, които разкриват, разбира се, предимно Неговите отношения към създадените от Него разумни същества, а не Неговата същност. На първо място Псевдо-Дионисий поставя наименованието на Бога благ, тъй като благостта трябва да бъде призната за причина както за създаването на света, така и на всички по-нататъшни отношения на Бога към него и се проявява във всички Негови действия. Благостта принадлежи на Бога така, както на слънцето свойството да свети; Бог е духовна светлина за духовния свят. Бог е и абсолютно Прекрасното, самата красота; всичко прекрасно заимствува красотата си от Него, Той е и любов, тъй като обича всичко и от Него изхожда всяка любов. Като изхожда от Бога и се връща към Него, любовта може да се характеризира като екстатична: любещият като че ли излиза вън от пределите на собственото си същество, като принадлежи не на себе си, а на този, към когото е отправена любовта. Тя подбужда по-високо стоящите да посвещават живота и дейността си за благото на по-ниско стоящите. Последните пък подтиква да се обръщат към по-висшите, да им подражават и да живеят техния живот. „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“, говори за себе си св. ап. Павел (Гал. 2:20), като живеещ не свой живот, а живота на Този, Когото той обича.

И по отношение към Бога е приложимо понятието екстатична любов, понеже и Той като че ли излиза от Себе Си в Своя промисъл за сътворените от Него разумни същества. Като причина изобщо на живота, а оттук и на съзнателния живот, Бог се именува Съществуващият, Живот, Мъдрост, Ум, Слово, Истина22.

Но Бог е не само причина на ограниченото битие, а и вседействуваща Сила, която постоянно поддържа това битие. Той дава на всяко същество винаги това, което съответствува на заеманото от него положение и запазва в цялост нормалния строй на неговия живот. Като обхваща всичко съществуващо с един поглед, Бог е вседържителна Сила или Вседържител. Той е причина на хармонията на живота на всичко съществуващо, на всяко същество дава вътрешен мир и определя неговото съгласие със себе си и с другите.

Като извор на всичко, несвойствено на природата на тварите според нейното назначение, Бог се именува Свет на светите; като начало и виновник на всякакъв порядък Той е Цар на царствуващите; като притежаващ всичко – Господ на господствуващите; като промисляващ за всичко и действуващ във всичко, всичко съзерцаващ и всичко обхващащ със Своята дейност – Бог на боговете.

Не е възможно да кажем за Бога нещо по-велико и по-достойно за Него, освен като Го именуваме изобщо съвършен, т. е. притежаващ всички мислими съвършенства, които съществуват в Него в неразделно единство.

Каквито обаче свойства и да приписваме на Бога, те не ни дават пълно познание за Него и дори могат да бъдат отричани. Това означава само, че Бог е пр-високо от всякакви определения, давани по положителен (катафатическо богословие) или отрицателен (апофатическо богословие) път. Но човешкият ум според Псевдо-Дионисий Ареопагит може да намери удовлетворение на своя стремеж към познание на Бога в мистическото Му съзерцаване, в познаването Му чрез непостижимото единение с Него.

http://www.pravoslavieto.com

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.09.2019.

Към началото на страницата / Към карта на сайта