религия      Отец  Александър Мен (1935-1990)

Към карта на сайта

Към съдържание на файла „отец Александър Мен“

Съдържание на страница Б1:

Николай Кузански  „За ученото незнание“
…………….Книга Първа, Глава I. За това, как знанието се явява незнание
…….………Книга Първа, Глава II  Предварително разяснение на това, което следва по-нататък
…………….Книга Първа, Глава III  За това, че точната истина е непостижима.
…………….Книга Първа, Глава XIII  За действията, извършвани с максималната и безкрайна линия
…………….Книга Втора, Глава II  За непостижимостта на истината, че битието на творението произтича от първобитието
Проф. Ради Радев: „Николай Кузански – Велик философ хуманист“ (встъпителна студия към „За ученото незнание“) –   (резюме Shi Jian)
Проф. Илия Цоневски  „Псевдо-Дионисий Ареопагит”
……………Учение / Богопознание – pravoslavieto.com

 

Николай Кузански  „За ученото незнание“

Книга Първа , Глава I.
За това, как знанието се явява незнание

2. Ние забелязваме, че благодарение на божия дар всички неща притежават естествен стремеж да се самоусъвършенствуват по начин, който позволява състоянието на тяхната природа. И виждаме още, че към тази цел е насочено действието на съществата, разполагащи с достатъчно подходящи средства, у които вродената способност за съждение съответствува на предмета на познанието, та стремлението им да не е напразно и да могат да постигнат покой в желаното равновесие на собствената им природа. Ако понякога се случва обратното, то по необходимост се дължи на случайно обстоятелство, както когато болестта разваля вкуса или когато (лъжливото) мнение* подвежда правилното разсъждение. Ето защо казваме, че здравият, совободен разум [intellectum] познава истината, която ненаситно жадува да постигне, едва когато, движен от вложения в него устрем да обозре всичко съществуващо, успее да я улови в любовната си прегръдка. При това съвсем не се съмняваме, че абсолютно истинното е онова, което никой здравомислещ не може да оспори. За неизвестното обаче всички, които дирят истината, съдят съразмерно [ргорогtionabilitèr], като го съотнасят в сравнение с нещо предварително известно, така че всяко изследване, служещо си с метода на съотнасянето, е сравнително. Щом като изследваният предмет може да се сравнява с предпоставеното чрез близка съотносителна редукция, постигащото съждение е лесно.  И, обратно — когато имаме работа с множество опосредствуващи звена, възникват трудности и мъчнотии.

*Съотношението между мнение [гр. doxa] и истинно знание [episterr.e] e основен гносеологичен проблем на античната философия още от Хераклит и Елеатите. За «правилно мнение» и «знание» говори Платон (срв. «Менон», 97; «Теетет»; «Държавата», 476d—480а), а Аристотел развива своето схващане в «Топика». Тук Кузански се придържа към традиционния възглед за погрешността на мнението като породено от сетивната привидност. За да изрази степените на истинност в съжденията, той въвежда специално понятие «предположение, догадка» (вж. De coniecturis).

3. И така всяко изследване се състои в по-лесно или по-трудно сравнително съотнасяне*. Поради това безкрайното като такова е непознаваемо, защото не се поддава на каквото и да било съотнасяне. В действителност съотношението, което в едно нещо определя едновременно и сходството, и различието, не може да бъде разбрано отделно от числото. Следователно числото [numerus]** включва в себе си всичко съотносимо, но не се изразява единствено в количествената съотносимост, тъй като изгражда пропорцията във всички неща, които по един или друг начин могат субстанциално или акциденциално да се схождат или различават. Може би вследствие на това Питагор смяташе, че всичко се създава и схваща благодарение на същностната сила на числата***.

*Учението за несъотносимостта (диспропорционалността) на крайно и безкрайно може да се отнесе към Аристотел («За небето», А 6, 274). Формулировката: «не съществува никаква пропорция на безкрайното спрямо крайното», е обичайна за средновековното мислене и по-специално за Тома Аквински. Кузански неколкократно я повтаря в своите първа, трета и шестнадесета проповед, в «Апология на ученото незнание» (11, 18) «За съзерцанието на Бога» (1. 23). в Посланието до Йоан от Сеговя (VII, 98) и др.
**Освен „число” numerus може да означава порядък, съразмерност. ритъм, хармония (за тези значения по-подробно у: А. Ф.Лосев, Музнка как предмет логики, М., 1927). В «Ученото незнание» числото е не само математическа величина, а пораждащ, организиращ, структуриращ принцип на битието, като понятието за математическо число се извлича по подобие от „битийното число”: У Кузански се запазва и значението на numerus като индивидуална обособеност на нещата, развито от Плотин в III и IV (671) кн. на «Енеадите»:
***За Питагор у Аристотел, Мет., I, 5, и Диоген Лаерций, Животът на философите, кн. VIII, 1 (изд. „Народна култура“, С, 1985, с. 213—224).

4. Изключителната точност на съчетанията в телесните неща обаче, както и съответствуващото нагласяване на неизвестното към известното, дотолкова превъзхождат човешката разсъдъчна способност, че на Сократ му се сторило, че знае единствено това, дето не знае*. Премъдрият Соломон е твърдял, че всички неща са мъчно разбираеми и необясними с човешка реч, а един друг мъж с божествен дух — че мъдростта и „мястото на разума” са скрити от очите на всичко живо”**. Ако това действително е така (както и предълбокият Аристотел твърди в „Първа философия” *** — че за нас е също толкова, трудно да видим в природата най-очевидните неща, както за заслепения от светлината бухал да съзре слънцето), то стига само влечението ни да не е измамно, ние се стремим да узнаем нашето незнание. Успеем ли да постигнем това напълно, ще постигнем и знаещото незнание. Защото и най-ревностният в науката човек не ще стигне до нищо по-съвършено от това, да се покаже като най-учен: в самото незнание, което му е присъщо. И всеки ще бъде толкова по-вещ, колкото по-дълбоко опознава собственото си незнание. Именно с тази цел се хванах на работа — да опиша накратко ученото незнание.

* За Сократ у Платон, Апология на Сократ, 21 d, 23b, 29ab.
** „Соломон казва…..” : срв. Еклесиаст, I, 8 /Немощни са думите;/човек не може всичко да изкаже;/око не се насища с гледане/ухо от чуване не се напълня:  (превод Сл. Вълчанов)
„Един друг мъж…..” — Книга на Йов, гл. 28, 20 /Откъде тогава мъдростта идва;/къде е мината на истинския разум?/Тя е скрита от очите на всичко живо. (превод Г. Крумов)
*** Аристотел, Мет., II, 1, 993Ь.

.

Книга Първа Глава II
Предварително разяснение на това, което следва по-нататък

5 Тъй като имам намерение да разгледам най-голямото, максималното учение за незнанието, смятам за необходимо да започна с природата на самата максималност*. Максимум наричам това, от което нищо не може да бъде по-голямо. Ала подобна пълнота е характерна за единното. Следователно единността [unitas], която е още и битийна същност[entitas], съвпада с макснмалността**; защото, ако тази единност е освободена от всякакво отношение и ограничение в конкретното (ccntracticne) ***, ясно е, че като абсолютна максималност няма нищо противоположно на себе си. Така че абсолютният максимум е единното, което е всичко; в него се съдържа всичко, понеже е максимум, а доколкото няма своя противоположност, заедно с него съвпада и минимумът ****, вследствие на което минимумът също присъствува във всички неща. Бидейки абсолют, максимумът е всяко възможно битие в действителност, неограничено от нищо, но затова пък от него произтича всичко. Този максимум, който всички народи във вярата си несъмнено смятат за Бог, ще се помъча да изследвам в първата книжка на съчинението като нещо необхватно, свръх човешкия разум, воден от този, «който сам обитава в непостижима светлина“*****.

*В текста: maxima doctrina и natura maximitatis.
** За единността като битие се говори по-нататък: 1, 8, 22; за единността на максимума: 1, 5, 6.
*** Терминът «contractio» има важно значение във философията на Николай Кузански, отнасяйки се до всички степени на битието, универеума, човечеството («За съзерцанието на Бога», IX), душата («Берил», VIII, 24), конкретизирането на множествеността от единното съществуващо («Насърчения», I) и др. По-подробно у: Jacobi, Κ. Die Methode der Cusanischen Philosophie. München, 1969, S. 271.
**** Теорията за съвпадането на максимума и минимума пронизва почти цялото творчество на Кузански, въпреки че в «Ученото незнание» тя не се обвързва така ясно с теорията за съвпадането на противоположностите (coincidentia oppositorum), както в по-късните съчинения «За съзерцанието на Бога», «Берил», «За математическото съвършенство» и др.
***** Обитанието в непостижима светлина е отглас от «Тимей» (1, 6), но самата светова символика у Кузански се влияе от ареопагитската символика за непостижимата светлина на божествения мрак.

6 На второ място, както абсолютната максималност е абсолютна битийна същност, чрез която всички неща съществуват като такива, така и универсалната единност на произхождащото от нея битие се определя като максимум от абсолюта и съществува конкретно ограничено като универсум. Неговата единност е конкретно определена в множествеността, без която не може да съществува. Защото, макар и да обхвана в своята универсална единност всичко, така че всичко, което съществува благодарение на абсолюта, е в него и той самият е във всичко, все пак [конкретният] максимум няма реално съществование (sübsistentiam) извън множествеността, в която е битието му, тъй като изобщо не е възможно да възникне без конкретната определеност, от която не е в състояние да се освободи. За този максимум — универсума, ще добавя някои неща във втората книга.

7 На трето място, максимумът ще се разкрие посследователно и от третото му разглеждане. След като универсумът притежава реална същност единствено конкретно определено в множествеността*, в самото множество на нещата ще търсим единния максимум, в който универсумът съществува актуално като в своя крайна цел по максимален и напълно съвършен начин и затова се слива с всеобщия предел — абсолюта. За този максимум — най-висшето съвършенство над всяка наша способност да го разберем, който е едновременно и конкретно определен, и абсолютен и който зовем Исус, вечно благословен, ще допълня съвсем накратко, според както ще ме е вдъхновил самият Исус.

*Абсолютният максимум на Кузански се отъждествява с трансцендентното Единно на Платон и неоплатониците именно когато се конкретизира в множеството на нещата като тяхна «единна мяра», тоест престава да бъде единно-в-себе си, съществувайки сякаш като максимално умножена единица, като овеществената единна идея на множествеността.

8 Който обаче желае да улови същността на нещата, трябва много повече да извиси разбирането си над смисъла на думите, отколкото да упорствува, като се хваща за отделните значения на изразите, които сами по себе си са безсилни да предадат такива духовни тайнства*. Необходимо е също читателят да се води от дадените примери трансцедентно и да изостави сетивното, така че бързо да се издигне до простото духовно разбиране. Постарах се колкото се може по-ясно да открия на непретенциозните умове търсения с тази цел път, избягвайки всякакви грапавини на стила и изтъквайки още отсега, че коренът на ученото незнание е в разбирането за неуловимостта на точната истина.

* Теорията за безсилието на буквалното разбиране, когато се обръща внимание не на необходимия смисъл [dynamis] на думите, а само на «голите звуци», неспособни да изразят висшите тайнства, е почти точна перифраза на разсъжденията на Дионисий Ареопагит в трактата «За божествените имена» (DN, 708с—d).

.

Книга Първа, Глава III.
За това, че точната истина е непостижима

9 От само себе си се разбира, че няма никаква съотносимост на безкрайното спрямо крайното, и от това съвсем ясно следва, че там, където се откриват превишаващо и превишаваното, не може да се достигне простият максимум, защото превишаващото и превишаваното са крайни величини, а подобен максимум е по необходимост безкраен. Така че каквото и да е дадено, ако то не е простият максимум, (винаги) ще има и нещо по-голямо. Явно никои две или повече неща не са дотолкова сходни и равни, че да не могат да стават още по-сходни — и така до безкрайност, понеже степенното различие се открива в самото равенство: едно нещо заедно с подобни нему е по-равно на друго, отколкото на трето по отношение на сходството и различието в рода, вида, мястото, влиянието* и времето. Оттук следва, че колкото и да се изравняват, измерението [mensura] и измереното [mensuratum] все ще се различават.

* За влиянието вж. II, 12, 167—168; 172 — 173.

Следователно крайният ни интелект не може да постигне съвършено точно истината за нещата по пътя на аналогичното уподобяване [per similitudinem]. Защото истината не е нито повече, нито помалко, състоейки се в нещо неделимо, и не може да бъде измерена с точност освен като самата цялостна истина, която съществува — както кръгът, чието битие се състои в неговата неделимост, не може да бъде измерен от некръга. След като сам интелектът не е истина, той не може да усвои истината никога дотолкова точно, че да не може да я схваща още по-точно до безкрайност, отнасяйки се към истината така, както вписаният многоъгълник към кръга*, който му прилича толкова повече, колкото повече ъгли има. При все това обаче многоъгълникът никога не съвпада с кръга, дори ако броят на ъглите му нарасне безкрайно, освен ако не се разтвори и идентифицира с кръга**.

*Примера с вписания в кръга многоъгълник Кузански използва често в математическите си работи, търсещи общата мяра на правата и кривата (напр. «За математическото съвършенство», «За квадратурата на кръга» и др.).
**Тук математическият пример изразява невъзможността за пълно идентифициране или още геометрично-«числовата» индивидуалност на всичко съществуващо, която отрича абсолютното равенство (срв. Ш, 188). Съвпадането на фигурите е възможно само във висшата себетъждественост на абсолютния максимум.

И тъй ясно е, че за истината — такава, каквато е в точност — знаем само, че е непознаваема. Нашият интелект се отнася към истината, както възможността към абсолютната необходимост, която не може да е нито повече, нито по-малко от това, което е. Следователно собствената същност на нещата [quiditas]*, която е истината на съществуванията, в своя чист вид е непостижима и макар всички философи да я търсят, никой все още не я е открил. И колкото повече задълбочаваме знанията си за това незнание, толкова повече се приближаваме до самата истина.

*Quiditas — свойството, което определя нещата като такива, букв. собствената им «каквост» (същност).

.

Книга Първа Глава XIII
За действията, извършвани с максималната и безкрайна линия

35 И така аз твърдя, че ако съществуваше безкрайна линия, тя щеше да е и права, и триъгълник, и кръг, и сфера. С равно основание, ако съществуваше безкрайна сфера, тази сфера щеше да е кръг, триъгълник и линия. Същото може да се каже и за безкрайния триъгълник, и за безкрайния кръг. Най-напред това, че безкрайната линия е права, е ясно от само себе си: диаметърът на кръга е права линия, а окръжността е крива, по-голяма от диаметъра. Ако кривата линия е толкова по-малко изкривена, на колкото по-голям кръг е окръжност, то окръжността на максималния кръг — кръга, който не може да бъде по-голям, е минимално крива и затова максимално права. Следователно минимумът съвпада с максимума и е съвсем очевидна необходимостта, според която максималната линия е максимално права и минимално крива. И всяко недоверие, породено от съмнението, изчезва, когато на фигурата отстрани видим, че дъгата на по-големия кръг CD е по-малко изкривена от дъгата на помалкия кръг EF, а самата тя отстъпва по изкривеност на дъгата GH, принадлежаща на още по-малкия кръг; оттук следва, че правата линия AB ще бъде дъга на максималния кръг, който не може да бъде по-голям. Така (нагледно) се вижда, че максималната и безкрайна линия е по необходимост и в най-висша степен права, без да има за своя противоположност изкривеността; тъкмо обратното — изкривеността в самата максимална линия е правина. Това е първото, което трябваше да се докаже.

 На второ място, определихме, че безкрайната линия е максимален триъгълник, кръг и сфера. За да се покаже, както трябва, това, е необходимо да разгледаме какво съдържа във възможност крайната линия по отношение на самите крайни линии, а тъй като безкрайната линия е актуално всичко онова, което е крайната потенциално, търсеното ще ни се изясни още по-добре. Като първо знаем, че по отношение на дължината крайната линия може да е по-дълга и по-права, а вече доказахме, че най-дългата и най-правата линия е максималната. Второ, ако линията AB се завърти около неподвижната точкаА, възниква триъгълник, след като В стигне в положение С. Ако описването продължи, докато В се върне в начално положение, се получава кръг. Ако В повторно се завърти около неподвижната точка А до противоположното на своето начално положение D, от линиите AB и Ло ще се получи непрекъсната линия и описан полукръг. И ако полукръгът бъде описан около неподвижния диаметър BD, ще се образува сфера, а тази сфера е последната възможна за линията фигура, която изцяло съществува в действителност, понеже от сферата не може да се получи никаква по-нататъшна фигураСледователно, ако тези фигури се съдържат потенциално в крайната линия, а безкрайната линия е актуалновсичко, което е крайната потенциално, то и безкрайната линия е триъгълник, кръг и сфера — което трябваше да се докаже.Понеже ти вероятно ще поискаш да си изясниш как по-точно безкрайното се явява в действителност всичко, което е крайното във възможност, ще се постарая да те убедя по най-сигурен начин.

.

Книга Втора. Γлава II. За непостижимостта на истината, че битието на творението произтича от първобитието

98. В предишните глави светото незнание ни научи, че нищо не съществува от само себе си освен простия максимум, където „от себе си”, „в себе си”, „чрез себе си“  и „за себе си“ са едно и също: това несъмнено е абсолютното битие, от което необходимо произтича всичко съществуващо като такова, доколкото съществува. Действително как другояче би могло да съществува онова, което не е от себе си, освен като произтичащо от вечното битие? Този максимум обаче е далеч от всякаква завист* и затова не може да съобщава битие, умалено като такова. Следователно преходността, делимостта, несъвършенството, различието, множествеността и другите подобни свойства на творението, което е всичко онова, което е, от абсолютното битие не се дължат на вечния, неделим, всесъвършен, неразчленим и единен максимум, нито на някаква друга позитивна причина.

*За почти всички средновековни автори  „липсата на завист” означава  «независтливо» съобщаване на битие от по-висше на по-низше (Екхарт).

99.  Наистина, както безкрайната линия, причина на всяко линейно битие, е безкрайна права и както, от друга страна, кривата линия като линия е от безкрайната, а като крива не произтича от безкрайната (кривината е следствие от нейната крайност, защото кривата линия е крива от това, че не е максимална — в противен случай не би била крива както бе посочено по-горе), така също, като не могат да бъдат максимум, нещата биват в случайното си ставане непълни, други, различни и още от този род, които нямат причина (в Бога).  Следователно всяко творение получава от Бога своята единност, обособеност и свързаност с универсума и колкото е по-единно, толкова е по-подобно нему. Обаче това, че единността на творението съществува в множествеността, обособеността му — в смесването,и свързаността в безредието, не се дължи нито на Бога, нито на някоя друга позитивна причина,а  на случайно биващото.

100. Кой в такъв случай би могъл да вникне в битието на творението, като свърже ведно абсолютната необходимост, която го поражда, и случайността [cortingentiam], без която не може да съществува? Изглежда, че самото творение, което нито е Бог, нито пък нищо, е сякаш след Бога и преди нищото — между Бога и нищото, или както казва един мъдрец: „Бог е противоположност на нищото при посредството на съществуващото”*. Въпреки това обаче е невъзможно да има битие, съставено от битие и небитие. Явно творението не е битие поради това, че произтича от битието, нито е небитие, понеже е преди нищото, нито пък е съставено от двете. Безсилен да превъзмогне противоречията, нашият разум не може да постигне битието на творението нито с разделянето, нито със съчетаването им, макар да знае, че това битие съществува единствено от битието на максимума.Следователно отбитието [ab-esse] e непостижимо, след като е непостижимо битието, от което произлиза, както оставане постижимо и при-съществуващото битие [ad-esse] на акцидентното, ако е неумопостигаема субстанцията, на която е при-също. И така творениетокато творение не може да се нарече единно, тъй като самото то произхожда от единността, нито пък множествено, доколкото битието му е от единното,нито и двете заедно, но единността му се определя случайно в някаква множественост. Изглежда, същото трябва да се каже за простотата, съставността и останалите противоположности.

* Хермес Трисмегист „Liber philosophorum” XXIV, 14. Срв. Екхарт, Тълкувание към Евангелието от Йоан, 220:  ”В сравнение с Бога универсумът е това, което е нищото в сравнение с универсума, така че всеобщата съвокупност на съществуващото, универсумът, е като че по средата между Бога и нищото”.

101. Доколкото обаче творението е сътворено чрез битието на максимума, в който битието, създаването и творенето са едно и също, явно сътворяването не означава нищо друго, освен че Бог е всичко*. Ако следователно Бог е всичко и именно това е сътворението, то как да се разбира, че творението не е вечно, след като е вечно божественото битие и още повече — след като това битие е самата вечност? Наистина никой не се съмнява, че доколкото е божествено битие, творението съществува във вечността; затова, доколкото е подвластно на времето, то не е от Бога, който е вечен. Но кой разум би могъл да схване съществуването на творението от вечността, което заедно с това е съществуване във времето? Защото творението не е могло да не съществува вечно в самото битие, но не е могло да съществува и по-напред от времето, когато отпреди времето не е имало „по-напред”**. Така то е съществувало винаги, когато е могло да съществува.

*Срв. Йоан Скот Ериугена, За разделението на природата I,72: „Когато чуваме, че Бог е сътворил всичко, трябва да разбираме не нещо друго, а това, че Бог е във всичко, сиреч е всеобща същност (essentiam omnium)”. PL, 122, 518A.

** Срв. Ериугена, За разделението на природата, III, 5: „И наистина как може да е вечно онова, което не е съществувало преди да стане? И как това, което води началото на битието си във времето и с времето, може да е във вечността?” PL, 122, 636A.

102. Кой най-сетне може да проумее, че Бог е форма на съществуването* и въпреки това не се смесва с творението? Така от безкрайната линия и крайната крива не може да възникне едно съставно, защото няма съставно без съотношение, а никой не се съмнява, че не може да има пропорционално отношение между крайно и безкрайно. Как в такъв случай разумът може да долови, че битието си кривата линия получава от безкрайната права,която обаче не я оформя като форма, а като причина и основание? Но тя не може да е причастна на основанието, като взема някаква част, тъй като основанието е безкрайно и неделимо, или както материята е причастна на формата (както примерно Сократ и Платон са причастни на човечеството), или както цялото се отнася към причастните нему части (например универсумът спрямо своите части), нито пък както множество огледала са причастни по различен начин на едно и също лице. Това е така, защото творението няма битие преди „от-битието”**, бидейки самото това битие, както огледалото е огледало и преди да улови образа на лицето.

*Понятието „форма на битието”, както и форма на формите” идва от Шартрската школа, която го заимствува от Боеций.

** Примерът с огледалата е повлиян от Псевдо Беда и Екхарт.

103. Кой освен това би бил в състояние да схване по какъв начин различните творения са различнопричастни към единната безкрайна форма, след като битието на творението може да бъде единствено нейно отражение [resplendentia], и то без да е възприето позитивно в нещо друго, а в случайно разнообразие? Това може би е същото, както ако напълно зависещото от идеята на създателя си произведение на изкуството нямаше друго битие освен това на зависимостта, на което би дължало собственото си битие и под чието влияние би се запазило като образа на лицето в огледалото, при положение че огледалото преди и след (отражението) не предсталява нищо от себе си и в себе си.

Непонятно е още по какъв начин Бог може да ни се открие чрез видимите творения, защото това не е като човешкия разум, познат само на Бога и на нас; бидейки отначало безформен, щом понечи да мисли, нашият разум възприема от въображението в паметта формата на някакъв цвят, звук или друго нещо и едва след като придобие друга — знакова,словесна или писмена, форма, внушава мислите си на другите умове. Независимо дали Бог е създал света, за да се узнае неговата благост, както смята религията, или поради това, че като максимална и абсолютна необходимост трябва да има кой да му се подчинява, над кого да повинува, да държи встрах и да съди, или по някаква друга причина, явно той нито приема друга форма, бидейки форма на всички форми, нито се проявява в положителни знаци, защото в своето съществуване като такива тези знаци (също) биха търсили основанието си в други знаци и така до безкрайност.

104 Нима някому е по силите да разбере и това.че всички неща са образ на единствената по рода си безкрайна форма, а разнообразието си дължат на случайно ставане, сякаш творението е случайно определен бог, акцнденцията — случайно определена субстанция и жената — случайно определен мъж“* ? Самата безкрайна форма обаче се възприема само крайно и затова всяко творение е сякаш крайна безкрайност, или сътворен бог, съществуващ по възможно най-съвършения начин, както ако Бог беше рекъл: «Да бъде!» Но тъй като от това не е могъл да произлезе бог, който е самата вечност, било сътворено онова, което е най-подобно на Бога. Оттук следва, че всяко творение като такова е съвършено, дори ако по отношение на друго изглежда по-малко съвършено. Премилосърдният Бог съобщава на всички неща битие по начина, по който могат да го приемат. След като това съобщаванестава без всякакво различие и завист, а се възприема тъй, че определилите се в случайността неща недопускат друго или по-висш тип възприемане, това всяко сътворено битие почива в своята завършеност, с която щедро е надарено от божественото битие; не се стреми да стане някакво друго, по-съвършено творение, а като възлюбва преди всичко онова, което получава от максимума като божествен дар,се стреми да съхрани ненакърнимо неговата завършеност.

*Аристотел, За възникването на животните, II, 737а.

Превод и бележки Лидия Денкова

Николай Кузански  „За ученото незнание“
Наука и изкуство София 1993 г.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 06.09.2019

.

Проф. Ради Радев: „Николай Кузански – Велик философ хуманист“ (встъпителна студия към „За ученото незнание“) – резюме  Shi Jian

Николай от Куза приема определянето на Бога като отправно положение, но се отнася критично към почти всички реалии, постулирани в богословието и стига до заключението, че изучаването на творенията, не води до познанието на Бога.

Според него по същество е недостъпен преходът от абсолютното битие към битието на творението. Характеризирането на божественото битие е възможно само в апофатичната (отрицателната) теология посредством тъй нареченото отстранение и отрицание.

Отрицателната теология поставя под съмнение възможността за положително определение на основното понятие на богословието. От там и „човешкото търсене” на премъдростта се крие по-скоро в мълчанието и видението, отколкото в говоренето и слушането. В качеството си на „безпределен предел” Бог не може да бъде познат чрез никакви усилия на разума.

Бог  като пределно широко определение включва битие и небитие, доколкото предполага и наличието на възможността. От там наличието на небитието е необходимост на битието.

За Николай Кузански абсолютното битие съществува „от себе си”, „в себе си”, „благодарение на себе си”, за себе си” и предшества всичко, което му е причастно. Като се позовава на единството на част и цяло, за Николай от Куза многообразието възниква не като резултат от творческата воля на Бога, а като възникване осъществено в резултат на ограничението на абсолютното битие.

Подобието е схванато не само като отражение на творимо и сътворимо. Първообразите се явяват като числа. Самата познавателна способност изгражда понятията чрез числата, без характеристиките (сходство, различие, съразмерност, единство и пр.) на които не е възможно изобщо знанието. Знанието на числата е първообраз на човешките понятия.

Бог е „абсолютната универсалност”. Материята не е съвечна с Него; действуващата, формалната и целевата причина на всичко е Той. Световната душа (или дух), който е връзката между материята и формата, „разгръща” праобразите на нещата в материята. Същността на материята се съзира в единството на възможността, актуалността и движението.

Битието на нещата е мисълта на твореца. Да се разглеждат нещата без определението на Бога е равносилно да се представя числото без единицата. Абсолютното единство на вселената е «конкретността на десетката» така, както в числото десет са дадени всички числа. Но и всяко нещо е конкретизация на вселената, в която е Бог.

В онтологичния принцип за единството на света и Бога рефлектира античната насоченост към всеобщото. Подобно единство означава «присъствието» на нещата и многообразието изобщо в Бога и на Бога в нещата, в природата.

Бог е в света, както в точката, линията, повърхността, обема са дадени «в зародиш» всички възможни геометрични фигури. И както вселената се конкретизира във всяко актуално нещо, така Бог «пребивава» в света и във всяко отделно нещо.

В теологичната представа на Николай Кузански за света е определението на Бога като концептуален израз на всеобщото единство на света, в което всички проявления са снети. Понятието «Бог» формулира онзи краен момент или предел на съществуващото, в което всичко е дадено като една единствена реалност и абсолют.

Кузански отрича антропоморфизма и деперсонализира Бога, обявявайки всеобщото единство на света. Възприема иманентизма за главно философско гледище, логически насочено против трансцедентната представа и креационизма. Той слага равенство между съществуванието и творението. За него творението не е нищо друго, освен това, че Бог е всичко. И Бог не би могъл да създаде света „преди”, защото преди света не е имало „преди”.

Позовавайки се на Дионисий Ареопагит, философът отбелязва, че Бог не е нито Отец, нито Син, нито Св. Дух, а безкрайност, която не е породена, но която и не поражда, а представлява  „безначално начало”. При което отрицателната теология подчертава прерогативите не на безкрайността, а на вечността.

Основна диалектическа идея във философията на Николай Кузански е схващането за крайното и безкрайното. От логическа гледна точка безкрайността е цялото, спрямо което се осмисля отделното и движението към цялото представлява движение към съвършенството. Но в делението на крайното не може да се достигне до предел. Определението на безкрайността изразява и единството на света.

Кузански  приема единството на безкрайното и крайното, актуалната безкрайност на Бога и неговата несъизмеримост с отделното. Благодарение на неделимостта и единството безкрайната линия се включва във всяка линия. Благодарение на неделимостта си безкрайната линия е общото единство на всички линии, в които тя остава като такава, т. е. като неделима. И също така всяка крайна линия, която е делима, се съдържа в безкрайната линия, запазвайки се като такава, т. е. като делима. Ето защо присъствието на безкрайното в крайното е присъствие на общото, а наличието на крайното в безкрайното е присъствие на различие. Изобщо понятието «безкрайност» маркира отсъствието на краен предел, зад който не може да се отиде. И както делението клони към нула, без да я достига като най-малко, така и «пътят» към някакъв краен предел във всеобщото единство е безкраен преход на отделни граници

Реален израз на подобна безкрайност е светът. Против хилеморфизма и геоцентризма се застъпва схващането за безкрайността на вселената, която изключва наличието на някакъв център. Земята не е неподвижен център на света; тя сама се движи. Слънцето също не заема централно място във вселената. Безкрайността предполага, че центърът на света е навсякъде, а окръжността му — никъде.

Несъмнена истина за Кузански е възгледът, че «съвкупността на света» никога не може да се изчерпи. А и възникването на света не е създаване от нищо [creatio ex nihilo], a ограничаване на абсолютния максимум.

Красноречив пример за диалектиката на света е съвпадението на противоположностите [coincidentia opposi-torum]. Абсолютният максимум е висшата простота, в която съвпадат всички противоположности и са заличени всякакви различия. Той е едновременно едно и всичко: единственото общо и всеобщото единство, всичко изобщо и нито едно нещо, взето отделно. Най-близката му характеристика е «единството» или единността, схваната не като число (две, три и т. н.), а като неделимост и неразличимост.

В качеството си на относителни характеристики противоположностите предполагат степени «във» своята реалност, докато максимумът и минимумът ги изключват. В този случай максимумът и минимумът не се схващат като количествени характеристики. Те изразяват абсолютността като еднакво присъща и на максимума, и на минимума. Нали като «се освободят» от «голямо» и «малко», максимумът и минимумът съвпадат и тогава абсолютното количество не е по-максимално, отколкото минимално.

Подобно съвпадение потвърждава простия факт, че в абсолютното битие всичко е само тъждествено, че безкрайното е действителност на всичко, което е дадено във възможност в крайното. Така окръжността на максимален кръг е права линия, максималният триъгълник е права линия и изобщо всяка геометрична фигура, мислима извън нейната конкретност и нагледност и във възможно неразличимите и необозрими «граници», е права линия.

 Доколкото няма своя противоположност, максимумът е и минимум. Той напомня точката, която в «неразгърнат» вид съдържа линията и всяко количество. Точката, която е целостността, притежава като първо конкретно проявление линията, в която няма нищо друго освен точки.

Идеята за съвпадението (тъждеството) на противопоностите изразява самосъхранението на битието и като субстанция, и като редуцирано съществуване на множеството, т. е. като самотъждественост.

Диалектическите идеи на Николай Кузански са изградени върху основата на определенията на максимума като принцип на всеобщото единство, което  е   действително  основание  и предшествува  отделните  различия точно така, както точката — величината, съвършеното — не-  съвършеното, покоят — движението, и т. н. Разгръщането му е присъствието на всичко в множествеността: покоят е такова единство, в което е «сгънато» движението; движението е разгръщане на покоя, представлява «разположен в ред покой» [quies seriatim ordinata]; времето е последователен ред от моменти «сега»; единното «сега» имплицира всички моменти на времето; в настоящето е«сгънато» времето изобщо; миналото е било настояще,бъдещето ще бъде настояще; миналото и бъдещето са «разгръщане» на настоящето. Защото тъждеството е «сгънатост» на многообразието, равенството — на неравенството, простотата (елементарността) — на всички различия.

Диалектиката на Николай Кузански почива върху основата на определенията на максимума като принцип на всеобщото единство, което е действително основание и предшествува отделните различия точно така, както точката — величината, съвършеното — не- съвършеното, покоят — движението, и т. н.

В диалектиката на Николай Кузански принципът на единството е и принцип на единствеността, на неповторимостта — това, което се определя като сингуларизъм.

Неговото определение подчертава уникалността на съществуващото — тази особена «неповторима единичност», схваната като природа, която е същност на всичко и същевременно като неповторима природа, така както неповторимо е всяко конкретно нещо. Подобна единичност представлява същността като единствена природа. Неповторимостта (единствеността, сингуларността) е диалектическата характеристика. Тя изразява едновременно подобие (сходство) и  различие  (несходство) — единичните неща са подобни (сходни) помежду си със своята неповторимост като такава и са несходни поради неповторимостта си.

Сингуларизмът отбелязва противоречивостта на неповторимостта, за която сходното е именно единичността като обща за всички неща характеристика. Той е повторение на съществуващото като единственост (неповторимост). Защото доколкото всяко актуално е единично, то винаги е единствено. При всички възможни изменения на свойствата, количеството и т. н. (т. нар. акциденции) единствеността на дадено нещо се запазва. И в това именно се изразява битието му.

Кузански разглежда познанието върху основата на гносеологичния реализъм, подчертаващ обективната му природа. То е съдържателно съответствие. При неговото характеризиране се вземат предвид и определенията на математиката, доколкото са особен вид «измерение» на нещата и на възможностите на индивида. Обаче при постигането на познанието истината и заблуждението са тясно свързани както светлината и сянката. Поради това точността като основно изискване на теоретичните определения «свети» в «мрака» на човешкото незнание.

Три са средствата на познавателната дейност: (1) усещането [sensus] и въображението [imaginatio], (2) разсъдъкът [ratio] и (3) разумът [intellectus). Всяко едно от тях има своето значение и може да се обясни в последна сметка с обектите, които са съдържание на техните познавателни форми.

Отчитайки ролята на сетивните данни, философът защищава каузата на сенсуализма. Даже въображението е дейност, познавателната стойност на която не може да се изолира от фактите на усещането и възприятието.

Във въображението — подчертава философьт — няма нищо, което преди това да не е било в усещането. С това се обяснява, че слепият по рождение не притежава представа за цвета на нещата. Образите на въображението наистина са по-малко формални от понятията, но са по-съвършени от усещанията, на които се основават. Опитът, в който сетивното познание намира своя висш образ, подпомага индивида в откриването «тайните на света», е най-непосредствената стъпка към науката. Антисхолaстичното гледище на Николай Кузански свързва в едно опита и философската спекулация, използуваща максимално математиката.

По подобие на Платон мислителят от Куза разглежда разсъдъка като познавателна  «инстанция»,  където е  налице  движение  на  мисълта  от общото към единичното. В качеството си на дискурсивна познавателна способност разсъдъкът описва и изразява в мисловни форми «реалното разгръщане» на единството. И умозаключението, с което борави също той, илюстрира въпросното движение в познанието. Защото в голямата предпоставка се съдържа в «сгънат» вид това, което се «разгръща» в извода. Умозаключението не преутвърждава и повтаря, а разгръща и реализира собственото съдържание и смисъл на общия теоретичен смисъл и достига до ново познание. Това е възможно, понеже разсъдъкът е единство от «сетивно многообразие и различие», оперира с различията и сходствата, има предвид относителните, а не абсолютните определения. Чрез него човек съзнателно отграничава своите знания от определенията за безкрайността, безотносителността и пр.

Благодарение изясняването на отношението между сходство и различие става ясно, че колкото универсално нещата са по-сходни, толкова частно са по-различни — положение, което се илюстрира с връзката между всеобщността на рода и конкретността ка вида. Наистина разсъдъкът достига до важни и необходими за научното изследване заключения като тези, че единичността индивидуализира, видът придава специфичност, а с рода е свързано обобщението. Но все пак негoвите възможности са ограничени, доколкото изясняват единствено съвместимостта на противоположностите.

Разумът — това е интелектуалният живот на индивида, по-висша от разсъдъка рационалност, при която напълно се преодоляват ограниченията, свързани със сетивността. Той е принципът на единството в познанието, реализуемо посредством помощта на резултатите на дискурсивната способност на мисленето. Неговата роля се изразява в това, че коригира изводите на разсъдъка, поставя на изпитание претенциите му за пределност и го предпазва от догматичните съблазни на мисълта. Разумът е «конструктивният» фактор на човешкото мислене, доколкото придава на разсъжденията форма, яснота и съвършенство и поради тази причина е критерий на рефлексиите на разсъдъка — функция, която твърде много напомня хилеморфисткото действие на формата по отношение на материята.

Над всички постижения на човешкия дух обаче «стои» т. нар. учено незнание. След Августин, който разяснява думите на апостол Павел (Послание до римляните,  VIII,  26)  «. . . ние  не  знаем  за каквo  се  молим, както подобава, но духът сам ходатайствува за нас. . . », Николай Кузански въздига съзнанието за ограничеността на собственото знание във всеобща гносеологична норма. И почти в духа на Сократ той  иска  да лиши от всякаква репутация онова знание, за което въпреки външните си ефекти истината остава един мираж. Защото човешкото знание се реализира в непрекъснатото присъствие на незнанието за абсолюта. То е само достигнатата стъпка в безкрайния път към истината, която никога не може да бъде «цяла». И най-дългите дистанции са само нищожни точки от великия и безкраен път към действителното знание.

Извън тесните граници на реализуемите постижения винаги ще остава респектираща област на незнанието. «Коренът» на «знаещото незнание» е в съзнанието, за «неуловимостта на точната истина». Човешкият разум се отнася към истината, както възможността към абсолютната необходимост, която в края на краищата си остава вечната цел на познанието.

А нали и научното изследване се отнася до съизмеримостта, основана на сравнението на относителни неща и величини? Напротив, ученото незнание е адресирано към безкрайното, което е абсолютно и несъизмеримо с нищо друго. То остава като всеобщ ориентир, към който е насочена целокупната познавателна дейност на човека. Извън пределите на знанието е не вярата, а «ученото незнание», схванато в качеството му на всеобща норма на творческото начинание на индивида. Зад и извън реалните постижения на знанието остава незнанието, което, добре схванато, е ученото незнание.

Резюме* Shi Jian

*В този препис на  Встъпителната студия на проф, Ради Радев към „За ученото незнание” на Николай Кузански съм се опитал добросъвестно да отделя тези фрагменти от студията на проф.Радев, които се отнасят до Отрицателната (апофатическа) теология на Николай Кузански.

Shi Jian

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 03.07.2019

.

Проф. Илия Цоневски  „Псевдо-Дионисий Ареопагит”

Учение / Богопознание

Като се позовава на Свещеното Писание, своето учение за богопознанието Псевдо-Дионисий Ареопагит изгражда под влияние на неоплатоническата философия и св. отци кападокийци, като, разбира се, е чужд на крайностите на неоплатонизма.

Бог е напълно трансцендентен. Той е непознаваем и непостижим за човешкия ум. Непознаваемостта Му обаче се дължи не на греха и ограничеността на човека, а поради самата Негова безкрайно възвишена природа. Той е абсолютното Съществуващо, първооснова на всичко, недостъпна светлина. За човека няма никаква възможност нито по положителен, нито по отрицателен път да определи Неговата същност. Вечното абсолютно Съществуващо не е конкретно, но е основа и причина на всички конкретни временни неща. В Него предсъществува и пребъдва всичко, което съществува. Както всички радиуси в кръга се срещат в една точка в центъра и стават едно и колкото повече се отдалечават от центъра, толкова повече се отделят и отдалечават един от друг, така и в Бога всичко е едно.

Като не може да постигне пряко и пълно познание на Божията същност, човек все пак би могъл да си състави понятие за Бога, ако може да си Го представи като първична основа на всички съществуващи неща, но свободен от техните несъвършенства и връх на всички техни съвършенства. Бог е всичко, щом като е причина на всичко. Той е начало и причина.

Освен това според Псевдо-Дионисий Ареопагит понятие за Бога човек може да си състави чрез приписваните Му в Свещеното Писание свойства и имена, които разкриват, разбира се, предимно Неговите отношения към създадените от Него разумни същества, а не Неговата същност. На първо място Псевдо-Дионисий поставя наименованието на Бога благ, тъй като благостта трябва да бъде призната за причина както за създаването на света, така и на всички по-нататъшни отношения на Бога към него и се проявява във всички Негови действия. Благостта принадлежи на Бога така, както на слънцето свойството да свети; Бог е духовна светлина за духовния свят. Бог е и абсолютно Прекрасното, самата красота; всичко прекрасно заимствува красотата си от Него, Той е и любов, тъй като обича всичко и от Него изхожда всяка любов. Като изхожда от Бога и се връща към Него, любовта може да се характеризира като екстатична: любещият като че ли излиза вън от пределите на собственото си същество, като принадлежи не на себе си, а на този, към когото е отправена любовта. Тя подбужда по-високо стоящите да посвещават живота и дейността си за благото на по-ниско стоящите. Последните пък подтиква да се обръщат към по-висшите, да им подражават и да живеят техния живот. „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“, говори за себе си св. ап. Павел (Гал. 2:20), като живеещ не свой живот, а живота на Този, Когото той обича.

И по отношение към Бога е приложимо понятието екстатична любов, понеже и Той като че ли излиза от Себе Си в Своя промисъл за сътворените от Него разумни същества. Като причина изобщо на живота, а оттук и на съзнателния живот, Бог се именува Съществуващият, Живот, Мъдрост, Ум, Слово, Истина22.

Но Бог е не само причина на ограниченото битие, а и вседействуваща Сила, която постоянно поддържа това битие. Той дава на всяко същество винаги това, което съответствува на заеманото от него положение и запазва в цялост нормалния строй на неговия живот. Като обхваща всичко съществуващо с един поглед, Бог е вседържителна Сила или Вседържител. Той е причина на хармонията на живота на всичко съществуващо, на всяко същество дава вътрешен мир и определя неговото съгласие със себе си и с другите.

Като извор на всичко, несвойствено на природата на тварите според нейното назначение, Бог се именува Свет на светите; като начало и виновник на всякакъв порядък Той е Цар на царствуващите; като притежаващ всичко – Господ на господствуващите; като промисляващ за всичко и действуващ във всичко, всичко съзерцаващ и всичко обхващащ със Своята дейност – Бог на боговете.

Не е възможно да кажем за Бога нещо по-велико и по-достойно за Него, освен като Го именуваме изобщо съвършен, т. е. притежаващ всички мислими съвършенства, които съществуват в Него в неразделно единство.

Каквито обаче свойства и да приписваме на Бога, те не ни дават пълно познание за Него и дори могат да бъдат отричани. Това означава само, че Бог е пр-високо от всякакви определения, давани по положителен (катафатическо богословие) или отрицателен (апофатическо богословие) път. Но човешкият ум според Псевдо-Дионисий Ареопагит може да намери удовлетворение на своя стремеж към познание на Бога в мистическото Му съзерцаване, в познаването Му чрез непостижимото единение с Него.

http://www.pravoslavieto.com

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.09.2019.

Към началото на страницата / Към карта на сайта