философия / религия – преводи на български 

Към карта на сайта

Стр. 1,2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Съдържание на страницата:

Мигел де Унамуно – „Агонията на Християнството“ – превод от испански  Лора Димитрова

Предговор на Мигел де Унамуно към испанското издание
1. Агонията

2. Какво е християнството
3. Слово и текст

проф. Татяна Дронзина – „Воля и Разум“ – встъпителна студия към „Агонията на Християнството“

Мигел де Унамуно„Свети Мануел Добрия, Мъченик” откъси от разказа

(Мигел де Унамуно в мрежата – Мигел де Унамуно – Литературен свят
Исак Паси „Десет етюда върху европейския ирационализъм„  – books.google.bg)

,

Мигел де Унамуно

Агонията на християнството

„Умирам, защото не умирам…”
Света Тереза  за Исус

 Предговор към испанското издание

Тази книга беше написана в Париж, където аз бях емигрант. Избягал там в края на 1924 г, по време на пълната цезарска и преторианска диктатура в Испания и при необичайни за моята душа условия, пленница на истинска духовна треска и кошмар от преследване, условия, за които се опитах да разкажа в моята книга „Как се прави роман”. И беше написана по поръчка, както излагам в нейното въведение

Тъй като я написах за да бъде преведена на френски, от гледна точка на този превод и заради една по-универсална и собствено френска публика, не се погрижих при редактирането й за смисловите модалности и вкусовете на публиката на испански език. Нещо повече, не мислех, че ще се появи , както се появява днес на испански. Предадох моите мънички, ръкописно изписани страници, пълни с допълнения на преводача – моят близък приятел Хуан Касу – толкова испанец, колкото французин, който ги преведе на ясен френски с испански привкус, което и допринесе за успеха на книгата, защото в нейния текст остава пулсът на вълнението, с което ги нахвърлях. После това проиведенийце се преведе на немски, на италиански и на английски. А сега му предстои да излезе на езика, на който е съставено.

Може ли да каже някой, че това произведенийце страда от липса на, собствено казано, строга конструкция. На архитектура – може би; на жива конструкция – вярвам, че не. Написах го, както ви казах, като в треска, сливайки се с него, въпреки мислите и чувствата, които от толкова години, отново разораваха душата ми, които ме изтезаваха поради нещастията на моята родина и, които идваха от случайно прочетеното в момента. Не малко от това, което можете да се прочете тук е подчинено на политическата реалност във Франция тогава, когато го писах. И не исках да отхвърлям спомени, които днес вече далече от Франция, тъй като не са актуални, се оказват по-малко понятни.

Това произведенийце възпроизвежда в по-конкретна и като по-импровизирана, по-сгъстена и по-страстна форма това, което бях изложил в моето произведение „Трагичното чувство за живота”. А още ми остава да търся, още аз да търся себе си. Което казват, че правел Свети Лоренцо, когато се пържел въру скарата на своето мъченичество.

Монолог? Това благоволиха да кажат моите…. ще ги нарека критици, че не пиша друго, освен монолози. Евентуално бих могъл да ги нарека монодиалози; но още по-добре – автодиалози, или нека да е диалози със самия себе си.  А един автодиалог не е монолог. Този, който диалогизира, който разговаря със самия себе си, разделяйки се на две, на три или на повече, или на целия народ, не монологизира. Догматиците са тези, които монологизират, дори  когато изглежда, че диалогизират както катехизисите на въпроси и договори. Но скептиците, агонизиращите, полемизиращите, не монологизират. Нося много дълбоко в своите духовни вътрешности агонията, борбата, религиозната и гражданска борба, за да мога да живея с монолози. Йов бе човек на противоречията, както и Павел и Августин, а вярвам, че съм и аз.

След като тази книга беше написана и публикувана на френски през февруари на годината 1930, повярвах, че мога да се върна в моята Испания и се върнах. И се върнах, за да възобновя тук в лоното на родината моите граждански или, ако предпочитате  политически кампании. И докато затъвах в тях, чувствах, че се надигат моите стари или по-добре казано моите вечни религиозни мъки, в разгара на моите политически възвания ми шепнеше онзи глас, който казва: „А след това, за какво в същност е всичко?, за какво? И за да успокоя този глас или този, който ми го подава, продължавах да произнасям речи на вярващите в прогреса и в цивилизацията, и в справедливостта, и за да се убедя и аз самия в техните превъзходства.

Но, не искам да продължавам по този път, и не защото отново ще ме нарекат песимист, нещо, за което от друга страна не ме е много грижа. Знам всичко, което в духовния свят е направено относно онова, което простоватите и непосредствените наричат скептицизъм, и знам всичко, което религията и политиката дължат на тези, които търсеха успокоение за борбата в самата борба и дори без надежда, и въпреки надеждата за победа.

И не искам да завършвам този предговор без да съм отбелязал, че едно от нещата, за което това книжле дължи ласкавия прием, който получи, е че възстанови истинския, оригиналния и  етимологически смисъл на словото „ агония”, този на борба. Благодарение на него няма да се обърка агонизиращия с умиращ или загиващ.

Може да се умре без агония и да се живее много години в нея и за нея. Истински агонизиращият е в агония, главно действащо лице веднъж, в агония – друг път.

И сега читателю на испански език, сбогом и до среща в автодиалога; ти, твоята агония, и аз, и моята, и нека Бог да ни благослови!

Саламанка, октомври 1930 г.

 ,

 1. Агонията

Агонията е, разбира се, борба. И Христос дойде, за да ни донесе агония, борба, а не мир.  Каза ни го той самия: „Да не мислите, че дойдох да поставя мир на земята, не дойдох да поставя мир, а нож. Защото дойдох да настроя човек против баща му, дъщеря против майка й, и снаха срещу свекърва й, и неприятели на човека ще бъдат домашните му” (Матея, 10. 34-37). Приемаше се, че домашните му, майка му, братята му, го взели за луд, който не е е на себе си, умопомрачен. „А своите му…….. излязоха за да го хванат; защото казваха, че не бил на себе си” (Марк 3.23). И други път: „Огън дойдох да хвърля на земята; и какво повече да искам, ако вече се е запалил? Мислите ли, че съм дошъл, за да дам мир на земята? Не, казвам ви, но по-скоро раздяла, защото отсега нататък петима в една къща ще бъдат разделени, трима против двама и двама против трима. Ще се разделят баща против син и син против баща; майка против дъщеря и дъщеря против майка; свекърва против снаха и снаха против свекърва” (Лука 12.49-54).

 „А мирът?” ще ни се каже. Защото могат да се възпроизведат толкова други пасажи и дори напълно и съвсем ясни, в които в Евангелието се говори за мир. Но този мир се предава във войната и войната в мира. А това е агонията.

Някой би могъл да каже, че мирът е животът – или смъртта – и че войната е смъртта – или мирът, тъй като е почти безразлично да се приемат респективно единия или другия и че мирът във войната или войната в мира е животът в смъртта, животът за смъртта и смъртта за живота, което е агонията.

Чист концептуализъм? Концептуализъм е Свети Павел и Свети Августин и Паскал. Логиката на страстта е концептуална, полемична и агонична логика.А Евангелистите са преизпълнени с парадокси, с кости, които горят.(….)

Начинът на живот, на борба, на борба за живота и на живот за борбата, за вярата, е да се съмняваш. Вече сме го казали в друга наша творба, припомняйки онзи евангелски пасаж, който казва: „Вярвам, Господи, помогни ми в моето неверие!” (Марк, 9.24) Вяра, която не се съмнява, е мъртва вяра.

А какво е да се съмняваш? Dubitare съдържа същия корен като числото  duo, две, като  duellum, борба. Съмнението, повече пасхалното, антагонистичното и полемично съмнение, не картезианското или методологично съмнение, съмнението на живота – животът е борба – и не като път – методът е път, – предполага двойнствеността на битката.

Катехизисът ни посочи, че вярата е това, което не виждаме,
да вярваме в това, което виждаме – и в това, което не виждаме – е разумът, науката,
и да вярваме в това, което ще видим – или няма да видим – е надеждата.
И всичко това – вяра.
Твърдя, вярвам като поет, като вярващ, гледайки миналото, спомена;
отричам, не вярвам, като мислител, като гражданин, гледайки настоящето
и се съмнявам, боря се, агонизирам, като човек, като християнин, гледайки неосъществимото бъдеще, вечността.

Има в моята испанска родина, в моя испански народ, агонизиращ и полемичен култ към Христос в агония;  но също го има и към Девата на страданията, към Страдащата със сърце, прободено от седем меча. Което собствено не е Pieta Italiana. Не се издига култ толкова към Детето, което лежи мъртво в скута на своята майка,  колкото към нея, към Девата Майка, която агонизира от болка със своето Дете на ръце. Това е култ към агонията на Майката.

„Има също така – ще ми се каже – култ към детето Исус, към Момчето в утробата, култ към раждането и към Девата, която дава живот, която кърми Момчето.

Бих искал да забравя в моя живот спектакъла, на който бях свидетел в деня на Свети Бернард през 1922 година в Трапа де Дуеняс, близо до Паленсия. Селяните от долината пееха една хвалебствена молитва за Нашата Сеньора в нейния храм, целият осветен с восък от безполовите пчелички. Във високата част на най-големия олтар се въздигаше едно изображение на Девата Майка, без голяма художествена стойност, облечена в синьо и бяло. Изглежда беше изобразена след своето посещение при братовчедката си Изабел, след раждането на Месията. С протегнати към Небето ръце, изглеждаше така, сякаш искаше да литне към него със своя сладък и трагичен товар, с Безсъзнателното Слово. Селяните, млади и стари, вече на възраст за бащи, а други преминали я, изпълваха храма с монотонна песен.(….)

Селяните на Дуеняс пееха: „Mater creatoris, ora pro nobis!” на Създателя! Човешката душа иска да създаде  своя създател, който да я увековечи. Mater creatoris! Майко на Създателя! Ето го изстраданият вик, вик на агония.

„И благословен е плодът на твоята утроба” (Лука, 1, 4.2), се казва за Словото, от което стана всичко, което беше направено (Йоан, 1, 3) Не само душата, но и човешкото тяло, тялото, което трябва да възкръсне, иска да създаде Словото, което накрая ще създаде душата и ще увековечи тялото – люлка и гробница на душата, тялото, където душата се ражда и преражда, умира и не умира. Нераждането е умиране и неумирането е раждане. И това е една диалектика на агонията.

Някой от онези бедни селяни може би тогава се молеше за моето обръщане. А се молеше, макар без да го знае, за своето собствено обръщане.

(Текстът на тази глава е изложен с малки съкращения)

Така агонизира християнството.

2. Какво е християнството

Християнството трябва да се дефинира от гледна точка на агонията и полемиката като борба.  Може би по добре е да определим какво е това, което не е християнство.

Този пророкуваш суфикс –янство (христи-янство) – води до разбирането, че става дума за доктрина като platonisimo*, aristotelisimo*, картезианство, кантианство, хегеилианство. Но на практика не е така. Имаме от друга страна една хубава дума, християнизъм, която означава собствено качество да си християнин – както човечеството, това да си човек, от човешки род – е въведена  за да покаже общността на християните. Едно абсурдно нещо, защото обществото убива  християнството, което е дело за самотници. Обратно, никой не говори за platonidad*, aristtotelidad*, картеанизъм, кантизъм, хегилизъм. Нито хегелианството, качеството да си хегелианец, ще е същото, каквото хегелизъм, качеството да си Хегел. И при все това не дискутираме върху християнизъм и христовост. Защото качеството да си християнин е това да си Христос. Християнинът става един Христос. Знаеше го Свети Павел, който чувстваше Христос да се ражда, агонизира и умира в него.

*На български език „-янство”  е несвойствен суфикс за имената на първите две философски концепции (бел. на прев.)

Свети Павел е първият голям мистик, първият собствено такъв християнин. Въпреки че на Свети Петър преди това се яви Създателят, Свети Павл видя Христос в самия себе си, яви му се, но мислеше, че е бил умрял и е бил заровен (I Кор. 15, 19). И когато е бил пренесен на третото небе, не е знаел дали е с тяло или извън тялото, защото това Господ го знае, а Света Тереза на Исус ще го повтаря след  векове, бил пренесен в рая и чул неизказани думи – силна антитеза в стила на агонизиращата мистика, което е мистичната агония, произтичаща от антитези, парадокси и дори трагични игри на думи. Защото мистичната агония играе с думите, с Думата, със Словото. И играе, за да я създаде. Както в случая Господ е играл, за да създаде света, не за да играе после с него, а за да играе на създаването му, самото създаване бе игра. И веднъж създаден го предаде на споровете на хората и агониите на религиите, които търсят Бог. В онова пренасяне на третото небе, в рая, Свети Павел чул „неизказани думи”, които на човека не е дадено да изрази (II Кор. 2-5).

Този, който не се чувства способен да го разбере в библейския смисъл, да го породи, да го сътвори, да се откаже да разбира не само християнството, но и антихристиянството, и историята, и живота, а едновременно и действителността, и индивидуалността, нека върши това, което наричат политика – партийна политика – или да трупа ерудиция, да се посвети на социологията или археологията.

Не само с Христос, но с цялата човешка и божествена власт, с целия човек, жив и вечен, който се познава с мистическото познание, с едно вътрешно проникновение, става същото; и този, който е познаващият, обичащият, става познаваният, обичаният.

Когато Лев Шестов, например, дискутира мислите на Паскал, изглежда не иска да разбере, че да си паскалианец, не значи да приемеш неговите мисли, а да си Паскал, да станеш един Паскал. От моя страна пък, много пъти ми се е случвало като се  срещна в някакво писание с един човек, не с философ, нито с мъдрец, а с един мислител, като се срещна с една душа, а не с една доктрина, да си кажа: „Но това съм бил аз!” И отново живях с Паскал, с неговия век и в неговите идеали, и отново живях с Киркегор в Копенхаген, а по същия начин и с други. А не е ли това най-висшето доказателство за безсмъртието на душата? Няма ли и те да се почувстват в мен, както аз се чувствам в тях? След като умра, ще знам дали така оживявам в другите. Въпреки че и днес не се ли чувстват някои в мен извън мен, без аз да се чувствам в тях? И какво спокойствие има във всичко това! Лев Шестов казва, че „Паскал не носи в себе си никакво облекчение, никакво успокоение” и че „убива всякакъв род успокоение”. В това вярват мнозина, но каква грешка! Няма по-голямо успокоение от безпокойството, както няма по-творческа надежда от тази на отчаяните.

Казва се, че хората търсят мира. Но истина ли е това? Все едно да се каже, че хората търсят свободата. Не, хората търсят мира по време на война и войната в мирно време: търсят свободата, когато са под тирания и търсят тиранията в свободата.

А колкото до свободата или тиранията, не трябва да се казва толкова homo homini lupus, `че човек за човека е вълк, колкото homo homini agnus, че човек за човека е агне. Не тиранина беше този, който създаде роба, а обратно. Беше някой, който предложи да носи на гърба си своя брат, а не друг, който го задължи да направи това. Защото същността на човека е безделието, а с него ужасът от отговорността.

И връщайки се отново към мистическото познание си припомняме Спиноза: Nonridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, не трябва да се смееш, нито да се оплакваш, нито да проклинаш, а да разбираш. Intelligere, да разбираш? Не, просто да познаваш в библейския смисъл, да обичаш…. sed amare. Спиноза говореше за разумна любов; но Спиноза беше, като Кант, ерген и  може би е умрял девствен.

Християнството, още по-добре християнизмът, откакто се роди в Свети Павел, не е доктрина, въпреки че се изразява диалектически; бе живот, бе борба, бе агония. Доктрина бе Евангелието, Новият завет. Християнството, христянизмът беше една подготовка за смъртта и за възкресението, за вечния живот. „Ако Христос не беше възкръснал сред мъртвите, ние щяхме да бъдем най-нещастни от хората”, казва Свети Павел. (…..)

Християнизмът бе култ към Човека –Бог, който се ражда, страда, агонизира, умира, възкръсва сред мъртвите, за да предаде своята агония на своите вярващи. Страстта на Христос беще центърът на християнския култ. И като символ на тази страст се явява причастието, тялото на Христос, което умира и бива погребано във всеки един от тези, които с него се причестяват.

Преди всичко, както много пъти се е казвало и повтаряло, трябва да се прави разлика между християнството или по-добре християнизма и евангелизма. Защото евангелието е точно една доктрина.

Има разлика между това, което се е наричало с неподходящото име примитивно християнство, между предполагаемото християнство преди смъртта на Христос и евангелизма, в което може би се съдържа друга религия, която не е християнската, една юдейска религия, строго монотеистична, което е основата на теизма.

Предполагаемото примитивно християнство, християнството на Христос – а това е по-абсурдно от това да говорим за хегелианството на Хегел, защото Хегел не е бил хегелианец, а Хегел бе, както винаги се е казвало апокалиптично.  Исус от Назарет вярваше в близкия край на света и затова казваше: „Оставете мъртвите да погребват своите мъртъвци” и  „Моето царство не е от този свят”. И вярваше във възкресението на плътта по начин юдейски, и не в безсмъртието на душата по платонически образец, и в своето второ идване на бял свят. Доказателствата за това могат да се намерят в която и да е добросъвестно изтълкувана книга. Ако тълкуванието и добросъвестността си съответстват.

Евангелието на Свети Матей (22, 23-33) разказва – а това е същественият и главен за християнството пасаж – че след като фарисеите изпитвали Христос, дали трябва да се плаща или не трябва да се плаща Кесаревото Кесарю в Империята, и когато той им казал: „Дайте Кесарю Кесаровото  и Богу Божието”, този ден дошли и садукеите – тези не вярвали като фарисеите във възкръсването на плътта и в отвъдния живот – и го попитали с думите: „Учителю, Мойсей е казал: Ако някой умре бездетен, брат му нека се ожени за жена му и да въздигне потомък на брат си. А между нас имаше седмина братя; и първият като се ожени и умря, остави жена си на брата си, също вторият и третият, до седмият. А подир всички умря и жената. И тъй, във възкресението на кого от седмината ще бъде жена?,  защото те всички я имаха. А Исус в отговор им рече: Заблуждавате се като не знаете писанията нито Божията сила. Защото във възкресението нито се женят, нито омъжват, но са като Божии ангели на небето. А за възкресението на мъртвите не сте ли чели онова, което Бог ни говори: Аз съм Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Яковов. Той не е Бог на Мъртвите, а на живите. И мнозинството  като чу това, чудеше се на учението му.

И продължава агонията на християнството с фарисеи от едната страна и садукеи от другата.

Но след като умря Исус и се прероди Христос в душите на своите вярващи, за да агонизира в тях, се роди вярата в безсмъртието на душата. И тази голяма догма за възкресението на плътта, като юдейска и за безсмъртието на душата като елинистическа, се роди като агония в Свети Павел, един елинизиран евреин, един фарисей, който обясняваше неясно своя властен гръцки полемик.

Доколкото премина тъгата от близкия край на света и видяха онези примитивни слушатели  на Исус, същите, които го посрещнаха с палмови клонки на влизане в Йерусалим, че не идва вече Царството Божие на земята на живите и на мъртвите, на вярващите и на неверниците – „нека дойде при нас царството ти!” предвиди всеки един своя индивидуален край на света, краят на своя свят, на света, който беше той, защото го носеше в себе си; предвиди своята телесна смърт и своето християнство, своята религия; мъката му от загиването трябваше да се превърне в една индивидуална религия, една religio quae non religat, и това е един парадокс. Защото ние, хората, живеем заедно, но всеки умира сам, а смъртта е висшата самота.

С разочарованието от близкия край на света и започването на Царството Божие върху земята умря за християните историята. Примитивните християни, евангелистите, тези чуваха и следваха Исус, имаха усет и усещане за историята. Опознаваха, може би, Исая и Йеремия, но в тези пророци няма нищо от духа на Тукидид.

П. Л. Кушу има право като казва (Le Mystere de Jesus, стр. 37-38), че в Евангелието „не става дума за история, хроника, разказ или живот”. Озаглавява се  Нов  завет. Свети Павел го нарича Таинство (Римл. 10, 15-16). Това е едно божествено откровение.

Но това божествено откровение, това тайнство, трябваше по-нататък да стане за тях неговата история. А историята е прогрес, тя е промяна. Откровението не търпи прогрес. Въпреки че граф Хосе де Маистр говореше за агонизираща диалектика, за „откровение на откровението”.

Възкресяването на плътта, еврейската, фарисейската, психическа – почти плътска – надежда, влезе в противоречие с безсмъртието на душата, елинистическата, платоническата, пневматичната или духовна надежда. И тази е трагедията, агонията на Свети Павел. И на християнството. Защото възкресението на плътта е нещо физиологично, нещо напълно индивидуално. Един самотник, един монах, един калугер може да възкръсне плътски и да живее, ако това е живот, само с Бог.

Безсмъртието на душата е нещо духовно, нещо социално. Този, който става една душа, който оставя една творба, живее в нея и с нея в останалите хора, в човечеството, толкова, колкото живее тя. Това е да живееш в историята. (…..)

 (Текстът на тази глава е изложен с малки съкращения)
 
.

3. Слово и текст

„И словото беше между нас и видяхме славата му, слава като на единородния от Отца”.  Така се казва в пролога на Евангелието от Йоан (1.14). И това Слово, което стана плът, умря след своята страст, след своята агония и словото стана Текст.

Нека кажем, че плътта стана скелет, думата стана догма, а водите на небето, бяха измили костите на скелета и отнасяха към морето неговите соли. Което е онова, което създаде тълкуванието с протестантски произход, тълкуванията на Текста, онези на книгата. Защото духът, който е дума, който е слово, който е устна традиция, съживява, но текстът, който е Книгата, убива. Въпреки, че в Апокалипсиса се заповядва на едного да се храни с книга. Този, който се храни с книга умира незащитен. Обратното,  духът диша с думи.

„Словото стана плът и пребиваваше между нас…” И тук ни се представя толкова дискутираният въпрос, въпросът за превъзхождащото агонията, за историческия Христос.

Какво е историческият Христос? Всичко зависи от начина да се усеща и разбира историята. Когато аз обикновено казвам, например, че съм по-сигурен в историческата реалност на Дон Кихот, отколкото в тази на Сервантес, или че Хамлет, Макбет, крал Лир и Отело…. направиха Шекспир повече отколкото той тях, го приемат за парадокс и вярват, че това е начин на изразяване, риторическа фигура, а е най-вече една агоническа концепция.

Би трябвало да се прави разлика, преди всичко, между реалността и личностността на историческия герой. Реалността (realidad) произхожда от res (неща), а личността от личност. Садукеят евреин Карл Маркс вярваше, че нещата са тези, които правят и водят хората и от тук неговата материалистическа концепция за историята, неговият материалистически историзъм – който бихме могли да наречем реализъм, – но ние, които искаме да вярваме, че хората са тези, които са личностите, тези, които правят и водят нещата, поддържаме в съмнение и агония вярата в историческата концепция за историята в личностната или спиритуална концепция.

Persona на латински бе авторът на трагедията или комедията, които играеше в нея една роля. Личността е произведението, което се реализира в действителността.

Кой беше историческият Сократ, този на Ксенофонт, този на Платон, този на Аристофан? Историческият Сократ, безсмъртният, не беше човек от плът и кръв, който живя в такава епоха в Атина, а бе във всеки един от тези, които го чуха и от всички тях образува този, който остави своята душа на човечеството. И той Сократ, живее в нея.

Тъжна доктрина! Без съмнение…. истината в дъното си е тъжна! „Тъжна е душата ми до смъртта ” (Марк 15.34); Тежко е да се тешиш с историята! Тъжна е душата до смъртта но плътта е тази, която я натъжава. „Окаян човек съм аз! кой ще ме избави от тялото на тази смърт?” (Римл. 7.24), молеше за помощ Свети Павел.

И това плътско тяло е телесният човек, физиологически човешкото нещо, а другият, който живее в останалите, в историята, е историческия живот. Само че този, който живее в историята, иска да живее също и в плътта, иска да настани безсмъртието на душата във възкресението на плътта. И това бе агонията на Свети Павел. Историята, от друга страна, е действителността, повече или по-малко, като природата. Личността е нещо, защото нещо произхожда от causa. А докато се разказва историята се прави история. Личностните доктрини на Карл Маркс, садукеят евреин, който вярваше, че нещата правят хората, произведе неща. Между тях и сегашната руска революция. За която беше много по-близо до историческата действителност Ленин, който при изказването на нещо, скарано с действителността, отбелязва: „Толкова по-зле за действителността!” Дори и да го е взел от Хегел.

Словото превърнато в плът, иска да живее в плътта и когато идва смъртта мечтае за възкресение на плътта. „На Месията, преди всичко, принадлежи идеята за щастливата епоха, която трябва да настъпи тържествено, и която доведе до това да се мисли несправедлива съдбата на вярващите, които са умрели преди неговото пришествие. За да се поправи тази несправедливост, се допусна, че ще възкръснат , и дори, за да бъде равенството пълно, че ще възкръснат такива, каквито са били като живи. И така се роди тази учудваща догма за възкръсването на плътта, противостояща на възкръсването на душата при елините.” (M. Zelinski, La Sibylle.стр. 46)

Именно Словото повярва, че е възкръснало Христос. Словото говореше, но не пишеше. Само в един евангелски пасаж, които и за това се взима за апокрифен, в началото на 8 глава от четвъртото Евангелие, ни се разказва че когато фарисеите представили на Христос една възрастна жена, той се навел надолу и написал с пръст на земята (Йоан 8.6). Писа с гол пръст, без перо и мастило и по праха на земята, букви, които вятърът щеше да отнесе.

Но ако Словото, Думата, не се писа, Свети Павел, елинизираният евреин, платонизиращият фарисей, написа  или може би по-точно издиктува своите послания. При Свети Павел словото става текст. Евангелието става Книга, става Библия. И започва протестантството, тиранията на буквата. Свети Павел породи Свети Августин, а Свети Aвгустин – Калвин и Янсен. И може би не е много далеч от истината Рейсерлинг, когато твърди, че към живота на Христос не приляга никакъв Павел, никакъв Августин, никакъв Калвин.

Така че нека видим кое е дълбоко вътрешният закон на религиозното противоречие. Прологът на четвъртото Евангелие е дело на един книжовник, на книгата, на един библейски, а не на един евангелистки човек, и то започва с думите, че в началото бе словото, думата. Не казва, че в началото бе писането, буквата, книгата. Разбира се! Дори в ембрионалния период на човека от плът, скелетът се ражда от кожата.

И дойде буквата, посланието, книгата и евангелското стана библейско. Бидейки извор на противоречията, Евангелието бе надежда в края на историята. И от тази надежда, победена от смъртта на Месията, в елинизираното юдейство, в платонизиращото фарисейство, се роди вярата във възкресението на плътта.

Буквата е мъртва, в буквата не може да се търси животът. Евангелието разказва (според Лука, 24), че когато последователите на Учителя след неговата смърт отишли в събота при гробницата, намерили отместена каменната плоча, а тялото на Господ Исус го нямало. И когато се учудили, представили им се двама души в сияещи дрехи и им казали: „Защо търсите живия сред труповете?” С други думи: „Защо търсите думата сред костите?” Костите не говорят.

Безсмъртието на душата, на душата, която се пише, на духа на текста е езическа философска догма. Една скептическа догма, придружена с трагичен въпрос. Достатъчно е да прочетем Платоновия Fedon, за да се уверим. Може би онези благочестиви езичници са мечтали да умрат като селяните на Дуеняс*, да заспят завинаги в Господа, или в лоното на Утробата, Девата Майка, и да заспят без мечти,да свършат умирайки като хора от първата епоха, в златния век, за който ни говори Хезиод (Los trabajos y los dias, 116), които умирали като укротени от съня.

Свети Павел направи евангелското библейско, превърна думата в буква. Свети Павел се нарича Апостол на Езичниците. На Езичниците? Езичниk (paganus) означава на латински човек, който плаща (pagus), селянин, земляк тоест  pagensianus.  А селянинът, полският човек– ето друго противоречие! – е човек на думата, не на текста.

Езичникът, собствено казано, беше неграмотен. Така че не е ли по-скоро изговорената буква тази, която управлява в селата и написаната дума, която управлява в градовете. Твърде малко вярваме в  Volkgeist, народния дух на романтичните германци.

Неграмотните, необразованите обикновено са тези, които живеят най-поробени от А-Бе-то, от Азбукито, от текста. Един селянин има глава , пълна с литература. Неговите традиции имат литературен произход; първи ги изобрети един грамотен. С литургична музика те правят своите народни песни.

Папството, религията на текста – може би на писмената дума – бе религия на градовете, на урбанизираните маси, на работниците от големите центрове. Същото беше и болшевизмът, който няма да влезе в селяните, селските хора, в руските ортодоксални езичници, стъпващи на религиозния изказан текст.

Цял един свят от противоречия!

И това бе агонията на Християнството в Свети Павел и в папството, което се роди в него. Или по-точно, на което той сложи началото. Това беше трагедията на папизма. Борбата между възкресението на плътта и безсмъртието на душата, между словото и текста, между Евангелието и Библията. И такава продължава да бъде агонията. „Тезата на Федон не е нищо друго освен една находчивост. Много повече предпочитам юдеохристиянската система пред възкресението.” – казва Ренан (Feuilles стр. 391). Прочетете Choses pasees на бившия абат Алфред Лоази и асистирайте на друга подобна агония.

И с текста се роди догмата. Това е декретът. А борбата, агонията беше вътре в догмата и за самата догма, по силата на самото противоречие, което догмата носи вътре в себе си, защото текстът убива. И дойде догматичната догма, борбата срещу ереста, борбата на идеите срещу мислите. Но догмата живееше в ересите, както вярата живее в съмнението. Догмата се поддържаше с отрицания и се утвърждаваше с отрицания.

Дойде най-напред най-голямата от ересите – след закостенялостта, която се възроди в нея, – реформата, която започнаха Хус, Виклев и Лутер. Казва се, че откакто „Реформата разсече на две нашата Европа, християнизмът не съществува”, за да се добави: „Къде е човешкият род за всеки човек?” В неговата родина, а това е едно писание, което носи заглавието La Deasse France (Charles Mauras. Enquete sur la monarchie suivie d’une champagne royaliste au Figaro et si  le coup de force est possible. Paris. Nouvelle Libraire Nationale. 1924).

Реформата, която беше експлозията на текста, се опитва да възкреси в него думата, опита се да извади от Текста Словото, от Историята Евангелието и да възкреси старата скрита традиция. И тогава агонията стана за християнството живот!

Протестантите, които постановиха тайнството на думата – тайнство, което уби причастието, – оковаха това на текста. И се отдадоха на това да обучават народите не толкова да чуват, колкото да четат.

И е любопитно, нека това да послужи като развличащ анекдот, че материализмът на Игнатий Лойола, основателят на Кампанията за Исус, който е същия като този на абата от Свети Киран и Порт Роял и същия като този на всички мои бащи и дядовци, баският, започна да се пише по милостта на протестантското движение. Преводът на Новия Завет на баскски от Хуан де Ликарг, един баскофренски хугенот от Брискус, от баскска Вераскоя – беше една от първите книги, може би втората написана на баскски.

Поискаха с текста да уточнят думата, но агонията израстна. Босет успя да го каже много добре: „Ти се променяш, следователно не си истина!”, но му се отговаряше: „Ти не се променяш, следователно си смърт!” И започнаха Църквата и Реформата да се борят помежду си и всяка една – със самата себе си; започна да се протестантизира Романската църква и да се романизира Реформата.

Това, което завърши, беше онзи паганизиран и вкаменен христианизъм в Свещенната Римска Империя, христианизъм на борбите между Негово първосвещенство и Империята; завършиха Обединените Щати на Запада и започна ерата на националностите, на божествена Франция и на божествена Германия, и на божествена Англия, и на божествен Рим, и на бедната суббожествена Италия. А по-нататък вече можеха да се обединяват самозваните християни и граждани в името на една патриотична, национална и икономосоциална цел, но никога в името на една предимно религиозна цел. Испанският традиционализъм ще вдигне своя лозунг: „Бог, Родина и Крал!”. Мацини ще извика: „Бог и Народът!”; но този Бог не е Богът на Христос, който се скри в Самотата на планината, когато масите поискаха да го обявят за цар. (…..)

Реформата поиска да върне към живот текста и завърши с унищожаването му. Защото свободният изпит е смърт за текста.

 (Текстът на тази глава е изложен с малки съкращения)
 

Мигел де Унамуно
Агонията на християнството
превод от испански Лора Димитрова

ИЗДАТЕЛСКА КЪЩА „Алфа-ИНТ“ 1993

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 21.09.2014

,

 
 

 Татяна Дронзина

Воля и Разум

Встъпителна студия

Неспокойният живот и многостранната дейност на Мигел де Унамуно са заключени между годините 1864 и 1936. Поет и прозаик, мистик и философ. Пламенен и изтерзан от силата на собствената си вяра християнин – или безбожник, автор на забранените от католическата църква в Испания „Агонията на християнството”, „Трагичното чувство на живота” и „Животът на Дон Кихот и Санчо Панса”, монархист с кратки увлечения по социализма, но винаги патриот, баск и испанец, а може би повече испанец, отколкото баск, той е също толкова противоречив и понякога неразбираем, колкото и времето, в което живя и е един от символите, на които се превърна. (….)

Човекът е изходната и крайната точка на Унамуновата философия. Той се схваща в конкретната си индивидуалност, в проекциите на вътрешния си свят, който Унамуно смята за единствения възможен, в измерението не толкова на разума, колкото на неразумното, или по-точно извънразумното начало, в стремежа да утвърди вечността на битието си в желанието  да  надмогне тленния, клокочещ и разпънат от страсти – кратък проблясък между две вечностти – живот чрез безсмъртието…. или да го продължи в него. Желанието да се философства става изцяло локализирано в загадъчния и мистериозен космос на човека, „човека от плът и кръв, този, който се ражда, страда и умира, – най-вече умира, – този, който яде и пие и играе и спи, и мисли, и люби; човека, който виждам и който чувствам, брата, истинския брат” („Трагично чувство за живота” стр. 495). Неговата реалност и определеност го правят и обект и субект на философията, интерпретирана по-скоро като излияние на творческия дух и следователно родееща се с поезията, отколкото като наука, обобщаваща постиженията на частните науки. Така Унамуно отново преживява болезнените  импулси от разкъсването на изначалното синкретично единство, на наука и философия, единство, така характерно за парадигмата на класическата традиция, в чиито рамки науката за природата винаги се е схващала като една от най-важните части на философията. Откритият антипозитивизъм на подобна позиция, антипозитивизъм, присъщ на испаноезичната култура, на испанското и испаноамериканското светоусещане и световъзприятие, носи отпечатъка на един дълбок и затрогващ хуманизъм. Бунтът срещу абстрактността е бунт срещу небитието, от което човекът трябва да бъде спасен, но той не може, не си заслужава да бъде спасяван в качеството му на мъртва, празна и лишена от съдържание идея: „Човекът, който не е нито от тук, нито от там, нито от онази епоха, който няма пол и родина”, просто не е човек. Той няма реална екзистенция, следователно въпросът за неговото обезсмъртяване не стои.  Цел на доброто е човекът, който е такъв, какъвто е, който е дошъл на този свят, за да живее, а не да изпълнява някаква социална задача, който търси това, което всички търсим – щастието. Означава ли това, че Унамуно е изцяло склонен да игнорира социалните характеристики на човека и да субстанциализира единствено неговия идеален свят – светът на неговите чувства, фантазии и въображение? Не мисля. Може би по-скоро се стреми да премахне диктата на видимостта, да даде шанс на човека, да бъде такъв, какъвто е; може би това е бунт срещу обстоятелствата, които ни принуждават да имаме съществувание, различно и даже противоположно, отричащо нашата същност. Може би най-сетне, е израз на хуманистичния порив, човекът да бъде третиран като абсолютна, самодостатъчна и безотносителна ценност.

Философията съществува като реакция на човешката нужда от относително цялостна и завършена представа за света и живота, пораждаща в нас чувство, отношение и действие. Тя се интересува не толкова от причините на битието, колкото от целите на съществуванието, а се интересува от причините дотолкова, доколкото имат отношение към целите. Хората се стремят към знание не, за да знаят, а за да живеят. Разумът се дефинира като отразено и отразяващо знание, но философстването не се изчерпва с  работата на разума, нито има интелектуален източник. „Каквото и да прави, твърди Унамуно, човек философства не само с разума си, но и с волята, с чувството, с плътта и кръвта си, с цялата си душа и с цялото си тяло” („Трагично чувство за живота”, 518 стр.) Този ред на мисли е доведен до логичния си край, а именно, че „животът е философстване” или до равнозначното му „философстването е живот”. Желанието да се философства е породено от чувството към живота, който „както всички неща, които се основават на чувството, има корени в подсъзнателното, може би в безсъзнателното” („Трагично чувство за живота”, 496-497 стр.) С това кръгът се затваря. Философията става пленница на човека, а човекът – пленник на философията. Истината за човека се постига в човека, тя не е извън, а вътре в него, тя е изначално човешка. Философията блика от човека и остава при него, следователно по същността си може да бъде само ирационална. Няма друга реалност, освен реалността на нашето чувство и неговото онтологизиране ни поставя пред една идентичност, която разумът не може да разкъса: идентичността на ирационалния и философстващ човек. Игнорирането на разума донякъде е резултат на невъзможността да се постигне чрез него отговор на стария като света въпрос: Кои сме, откъде идваме, къде отиваме и защо ни има? Крайността на земния ни път го обезсмисля: ако няма да бъдеш вечно, няма смисъл изобщо да бъдеш.

 Но безсмъртието е възможно чрез Бога, а Бога – за човека – става възможен с откриването на смъртта, разбиране като предпоставка на възкресението и следователно, на безсмъртието. Унамуно конструира един бог, който обслужва нашето желание за вечност. Той е утилитарен бог и нуждата от него е постигната чрез разума, той е еманация на разума, който е осъзнал собствената си ограниченост и търси изход от нея в онова, което не е и не може да бъде. Тогава не е ли Бог само инобитие на разума, негово негативно битие? В крайна сметка Унамуно въвежда бога, защото е необходим на човека. И ако „обожествяването на всичко е било всъщност неговото хуманизиране”, то правенето на Бога на личен за всеки от нас е само връхната точка на неговото очовечаваме. Колкото бог е необходим на човека, толкова и човек е необходим на Бога. Тази двустранна релация не подлежи на съмнение и във философския анализ на Унамуно на нея е отделено значително място. Човек и Бог взаимно се предпоставят и са условие за съществувание един на друг. Извън отношението „Бог-човек” няма нито бог, нито човек или поне безсмъртен човек. „Бог и човек се създават взаимно; Бог се създава или разкрива в Човека, а Човекът се създава в Бога, Бог е създал самия себе си и можем да кажем, че се създава постепенно и в Човека от Човека. И ако всеки един от нас, подтикнат от любовта си, жадуващ за божественост, си представя бога по своя мяра той става Бог за него, има един бог колективен, един бог социален, човечен, продукт на всички човешки въображения, които го измислят. Защото Бог е и се разкрива в колектива. Бог е най-богатата и лична човешка концепция.” („Трагично чувство за живота”, 638 стр.) Но ако това е така, то само означава, че Бог е множественният Човек или общото между хората, т. е, – онова, което съставлява основата на солидарността между тях. Жаждата за безсмъртие се утолява чрез любовта, която е желание да се обезсмъртиш в другия. Означава също така, че нашия бог може да битува единствено в нас и никога извън нас и той е бог дотолкова, доколкото е само мой и в същото време – и на другите. Той не прилича на строг надзирател, който следи постъпките и действията ни, нито е неизбежната морална санкция за греховете ни; не е безстрастен измерител на лошите и добрите ни дела, който смразява кръвта ни с мисълта за възмездието и ежеминутно ни напомня за първородния грях, за който всъщност ние нямаме никаква вина. Ние носим не толкова първородния грях, колкото първородния страх, че ще изчезнем и никога вече няма да ни има и ако бог ни трябва, то е за да ни освободи от него.

Унамуно отново и отново се връща към солидарността между Човека и Бога, която е всъщност само проява на солидарността на човека с човека, за да се опита да ни убеди, че ако бог в  теб, то е защото е и в мен и че реалността на екзистенцията на бога се подхранва от неговото универсално, във всички, съществувание. Бог е човек, който е постигнал себе си като трансцедент, като абсолют, чийто критерий е безсмъртието. Той е нашият опит да очовечим света, да го направим съизмерим със себе си, той е уютната люлка на нашето безсмъртие, на нашата нетленност, крайната цел на нашия мъчителен вървеж към бог към бог, който е само приближаване към идеалната представа за самите нас. „И тъй  божественото не е нещо обективно, а субективността на съзнанието, проектирана навън, персонализирането на света. Представата за божественост се е породила от чувството за нея, а чувството за божественост не е нещо друго, освен самото смътно и зараждащо се чувство за личност, насочено навън. В действителност може да се каже вън и вътре, обективно и субективно, когато такава разлика не се е почувствала и при положение, че именно от това неразличаване произтича чувството и представата за божественост” (Пак там, 628 стр.) Бог е обективната субективност или универсалната личност, желанието на смъртния да се спаси от тленността, преодоления страх от небитието, което чрез бога представа да съществува. Бог е онова, което не сме, но искаме да бъдем. Ще бъдем ли? Кой може да каже – животът е сън.

Един от проблемите, върху които перото на Унамуно дълго се задържа, за да излее идеите си в изящни и трептящи от финес фрази, поразяващи с мелодиката и  музикалността си, е този за постигането на бога.

Вярва ли Унамуно в съществуванието на своя бог? Нека, преди да кажем каквото и да е в тази връзка, си спомним, че се опитахме да го определим, макар правейки го, да бяхме предупредени за огромния риск, който поемахме: „Да искаме да дадем дефиниция на Бога, значи да го ограничим в нашия ум, тоест, да го умъртвим”. Макар да възразява срещу позициите на Кант, който въвежда Бога, за да примири интелигибелния свят на духа, чийто фокус е моралният закон, с физическия и природния и така да намери един свят на хармония, свят в който антиномиите на земния живот няма да бъдат вече антиномии. Унамуно, в последна  сметка, също го въвежда по някакви утилитарни съображения, които като такива, са съображения на  постигналия своята крайност разум. Въпреки това той отрича възможността идеята за Бога да бъде овладяна в рационални категории – Бог е неопределим, а защитата на живота е свързана, в рамките на неговото разбиране, с борбата против рационализма. Неговото лично отхвърляне на рационалното виждане на света е подхранено от разбирането, че като измества човека от центъра на битието, т.е,  – като нарушава вярата му, че светът е бил създаден за него, като изкоренява чувството му за собствената му изключителност, той всъщност лишава от основание претенциите му да бъде увековечен: „”Страшната опасност се корени….именно в желанието да вярваме с разума, а не с живота”, защото „безсмъртието на душата е недоказуемо чрез разума“ (Пак там, 560 стр.) Мнозина смятат, че вярата започва там, където свършва положителното знание, и тя е вечна, дотолкова, доколкото нашето познание винаги ще бъде крайно. Ето как описва Унамуно отношението си към тази теза: „Когато бях млад и започнах да се интересувам от тези вечни проблеми, прочетох в някаква книга, за чийто автор не искам да си спомням, следното: „Бог е едно голямо неизвестно отвъд крайната преграда на човешкото познание; колкото повече напредва науката, толкова повече се отдръпва тази преграда”. Написах в полето” Отсам преградата всичко е обяснимо без него; отвъд преградата – нито с него, нито без него; следователно бог е излишен” (Пак там, 630-631 стр.) Макар че преградата е подвижна, тя съществува и винаги ще съществува; познанието може да я измества, но не да я премахне. Тогава струва ли си да се стремим към него? То канализира усилията ни в посока, която е и ще си остане безплодна. Живият бог е постижим по пътя на любовта и страданието; той не може да бъде познат, а после обичан, а бива познат, защото е обичан. Той не целеполага, следователно е освободен от необходимостта да следва логиката на целите, той изобщо е освободен от каквато и да е било логика, необходимост или каузална зависимост. Бог е воля и като такъв „трябва да бъде един произволен бог”.

И така, „агонията на християнството” ни изправя отново пред титаничните усилия на един изтерзан от страсти дух, прави ни свидетели на неистово и отчаяно търсене на бога, търсене съдбовно и агонично, изтощително и умъртвяващо, а може би пораждащо и спасително.

Пространните размисли върху значението на Светите писания, вниманието към интерпретацията на библейските символи, многократното връщане към евангелските текстове и стремежът към възстановяване на автентичното им, – според Унамуно, – съдържание, не правят от него религиозен философ. Бих казала, по-скоро разкриват у него перфектен вкус към мистично-художественото преоткриване на ценностите и в някакъв смисъл представляват опит да бъдат наложени етически рамки на чудовищните екцесии на разума. Логиката на разкриването на  потенцията на рационалното е ужасяващо с последователността си, защото това е потенция на разрушението, на насилието над морала. Сам по себе си разумът е деструктивен и това е най-сериозната заплаха за него самия, за човека, за цивилизацията за културата. Дълбоко хуманният порив на Унамуно и неговата искрена загриженост го карат тревожно да се пита: „Не вървим ли всъщност към едно ужасяващо самоубийство? Не приличаме ли на скорпиона, който заобиколен от неприятели сам забива в плътта си отровното си жило?” Перспективата на всепоглъщащото небитие на неразумния, – но причинен от разума и неговите плодове, – край лишават от съдържание земните категории. Пред лицето на вечността те не означават нищо. Онова, което притежава смисъл, е познанието на вечното,  познание „мистично и креативно”, познание за бога, който е отвъд времето и следователно не е подвластен на неговата тленност.

Подобно на Паскал и Унамуно се бои от победата на разума над вярата. В някаква степен това е страх от победата на рационалното над моралното начало, макар непримиримият испанец да твърди, че „етика е едно, религия – друго”. Да, светът в крайна сметка не е манастир. Той е гъмжило от безбройни човешки индивидуалности, място  на противоборство между началото и края, между вярата и разума. Светът в крайна сметка е агоничен и толкова по-добре, защото като такъв ни дава шанс да се борим. А християнството, вярата и животът са борба: те не са нито състояние на съзерцателен покой, нито „увековечаване на моментността”, нито „смесване на миналото и бъдещето, на спомена и надеждата в едно непрекъснато настояще”. Кое предпочита Унамуно – истината, която се мени и следователно не е истина или неизменното, което остава едно и също и като такова представлява смъртта? Не е ли неговото християнство опит да се примирят двете? Опит невъзможен, но затова винаги изкушаващ.

Мистиката и християнството на пламенния испанец агонизират заедно с кървящото му от тревога сърце, тревога, породена от безсмислената тирания на милитаризма, от напразната смърт, която покрива с гробове Европа, от лудостта на цивилизацията, която се погубва в името на химери.

Светът се променя толкова бавно.

„Христосе наш! Защо си ни изоставил?”

Мигел де Унамуно
Агонията на християнството
ИЗДАТЕЛСКА КЪЩА „Алфа-ИНТ“ 1993

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 22.09.2014

.

Мигуел де Унамуно

Свети Мануел Добрия, Мъченик

(фрагменти)

- Тогава – продължи брат ми – разбрах неговите подбуди, а заедно с това разбрах и неговата святост; защото той е светец, сестро, истински светец. Не се опитваше да ме привлече за своето свято дело – защото това е едно свято и пресвято дело – само и само, за да си припише някаква победа, а го правеше за покоя, за щастието, за заблудата, ако щеш, на своето паство. Разбрах, че ако лъже своето паство по този начин – ако изобщо това е лъжа, – не го прави, за да спечели уважение. Отстъпих пред неговите доводи и ето така се върнах в лоното на вярата. И никога не ще забравя деня, когато аз му казах: „Но дон Мануел, истината, истината преди всичко”, а той разтреперан прошепна на ухото ми – макар че бяхме самички насред полето: „Истината ли? Истината, Ласаро е навярно нещо ужасно, нещо непоносимо, нещо смъртоносно, простите люде не биха могли да живеят с нея.” „А защо ми намеквате сега тук за нея, като на изповед?, попитах го аз. „Защото, ако не го направя – рече той, – тя ще ме измъчва толкова много, че ще почна да я крещя насред площада, а това – никога, никога, никога. Аз трябва да накарам душите на моите енориаши да живеят, да са щастливи, да ги заставя да сънуват, че са безсмъртни, а не да ги убивам. На тях им е нужно да живеят здравословно, да живеят сговорно, а с истината, с моята истина, те не биха могли да живеят. И нека живеят. И тъкмо това прави църквата – заставя ги да живеят. Истинска религия ли? Всички религии са истински, доколкото карат людете, които ги изповядват, да живеят благоверно, доколкото ги утешават, че е трябвало да се родят, за да умрат, а за всеки народ най-истинска е неговата религия, религията, която го е създала. А моята? Моята е да се утешавам, утешавайки другите, макар и утехата, която им давам, за мене да не е утеха.” Никога няма да забравя тези негови думи.

- Но твоето причестяване е било светотатство! – осмелих се да му подхвърля аз и тутакси се разкаях, че съм го сторила.

- Светотатство ли? А той, дето ме причести? А литургиите му?
-Какво мъчение! – възкликнах аз.

- И сега – додаде брат ми – има още един човек, за да утешава хората.

- За да ги лъже? – рекох.

- Не за да ги лъже – възрази той, а за да ги подкрепи във вярата им.

- А те, хората – рекох – наистина ли вярват?

-Откъде да знам аз! …Вярват, без да искат, по навик, по традиция. И не бива да ги събуждаме. Нека да живеят в сиромашията си от болки, за да не си спечелят богатство от мъки. Блажени са нисшите духом!

- Това, братко, си го научил от дон Мануел. А сега кажи изпълнили каквото обеща на майка, когато тя заспиваше вечен сън: че ще се молиш за нея?

- Как да не съм го изпълнил! За какъв ме взема, сестро? Нима смяташ, че няма да удържа думата си, едно тържествено обещание, обещание, което съм дал до смъртното ложе на майка си?

- Откъде да знам аз!… Може би си искал да я излъжеш, за да умре утешена.

- Ако не изпълнех обещанието си, щях да живея без утеха.

-Е?

- Изпълних обещанието си и не съм преставал нито ден да се моля за нея.

- Само за нея ли?

- А за кого още?

- За себе си! А отсега нататък – и за дон Мануел.

Ние се разделихме и всеки се прибра в стаята си, аз – за да плача през цялата нощ, да се моля за спасението на брат си и на дон Мануел, а той, Ласаро – не ми е ясно за какво.

* * * *

Искам също, тъй както Анхела Карбалино примеси към своя разказ и своите собствени чувства – а може ли да бъде иначе? – да поясня тук казаното от нея: че ако дон Мануел и неговият ученик Ласаро бяха признали на хората в какво точно вярват, то хората нямаше да ги разберат. Нито пък щяха да им повярват, добавям аз. Щяха да вярват на делата, а не на думите им, защото не е нужно думите да подкрепят делата, самите дела са предостатъчни. А за едно село като Валверде де Лусерна няма друго вероизповедание освен поведението. Народът не знае какво е вяра, нито пък го е грижа много за нея.

Добре знам, че в този разказ, ако щете, роман – романът е най-съкровената, най-истинската история, затова не ми е ясно как може някои да се възмущават, когато Евангелието се нарече роман, което значи да бъде възвисено над какъвто и да е летопис – добре знам, че в този разказ не се случва нищо; но се надявам, че това е така, защото в него всичко си стои, както си стоят езерата и планините, и простодушните и благочестиви хорица, надмогнали вярата и отчаянието, защото в тях, в езерата и планините, извън историята, са се приютили в чуден роман.

Саламанка, ноември 1930 г.

Превод Лъчезар Мишев

Мигел де Унамуно „Мъченик”
ФАКЕЛ – ПРОФИЗДАТ 1985

  Качено на сайта iztoknazapad.com на 6.10.2016

Към карта на сайта / към  началото на страницата

 


Save

Save

Save

Save

Save