Николай от Куза   http://iztoknazapad.com/wp-content/uploads/2012/03/line.png

Към карта на сайта

1., 2, 3

Съдържание на  страницата:

Николай Кузански  „За не-другото“ -  превод от латински Цочо Бояджиев  (резюме Shi Jian)


.

Николай Кузански

 „За не-другото – ”превод от латински Цочо Бояджиев
(резюме Shi Jian)

I

Абсолютното битие съществува „от себе си”, „в себе си”, „благодарение на себе си”, за себе си” и предшества всичко, което му е причастно”.

Определението определя всичко, включително и себе си, нищо не изключва. В такъв случай определението е не друго, а определеното. То е не-другото. От това следва, че не-другото определя самото себе си, защото не може да бъде определено от нищо друго, освен от себе си. То е това, което през цялото време ни убягва, защото го търсим там, където го няма.

От тук следва недвусмислено, че „човешкото търсене” на премъдростта се крие по-скоро в мълчанието и видението, отколкото в говоренето и слушането. В качеството си на „безпределен предел” Бог не може да бъде познат чрез никакви усилия на разума. Апофатическата (отрицателната) теология обявява Върховния Абсолют за непостижим, непознаваем и неименуем.

.

II

Николай от Куза нарича Бог не-другото, защото не-другото, определяйки себе си и всичко останало, трябва да се назове най-напред, още повече, че няма по-първо от не-другото и не-другото е независимо от всичко, което го следва. Не-другото е началото, от него е произлязло всичко, което е, то е основание за битието му или негово определение.

Никое име, което се приписва на първоначалното не е адекватно, защото първоначалното предшества и е  начало на всички имена и на всички неща, без самото то да е производно. Всяко обозначение се определя спрямо нещо друго или спрямо другото като такова, а всички други неща произлизат от не-другото и значи не водят към началото. Названието, което Николай Кузански е приписал на Бога е само обозначение, което насочва човешкия взор към първоначалното. Не-другото не е Божие име, така както пътят водещ странника към някой град, не е име на града.

И така,  Бог не е нищо друго освен Бог, а другото не е нищо друго освен друго. По същия начин нищото не е нищо друго освен нищо; несъществуващото – нищо друго освен несъществуващото, и така е при всички неща, които могат да бъдат изказани по някакъв начин. Не-другото предхожда всички неща, понеже ги определя, а те самите са другото, понеже не-другото ги предхожда.

.

III

Бог просветлява за нас най-ясно в тайнственото изображение на светлината (in aenigmate lucis), тъй като ние се възкачваме към умопостигаемото чрез сетивното. Но тази светлина, която е Бог, е преди другата, обозначимата, чрез едно или друго название или просто другата светлина. Оная светлина, която е Бог, е самото не-друго, тя не е назовима, тя просветва в сетивната светлина.

Тази сетивна светлина се отнася към зримото в някакъв смисъл така, както светлината, която е не-другото се отнася към умопостигаемите предмети. Сетивната светлина е принцип на битието и познанието на сетивно зримото. Звукът е принципът на битието и познанието за онова, което чуваме. Оттук пък заключаваме, че има някакъв принцип на битието и познанието на всички неща.  Бог, обозначен като „не-съществуващото”, е принципът на битието и познанието за всички неща. Ако го отстраним, няма да остане нищо нито в действителността, нито в познанието.

Битието е това, което е, и се познава като такова единствено чрез не-другото, което е негова причина, сиреч най-адекватното му основание или определение, което най-напред се открива като начало, среда и край на диреното с помощта на ума; ала не-другото в никакъв случай не се разглежда като битие, доколкото диреното се дири именно като друго. Защото ако и всичко да не е нищо друго освен то самото, то получава това не от другаде, ами от не-другото.

Не можем да търсим светлина извън зримото, това би означавало светлина със светлина да дирим. Така както ние търсим светлината в зримото, където е постижима, та да можем поне приблизително да я видим, така дирим светлината, която е Бог, за да ни просветне в умопостижимото.

Бог е нещо по-голямо от онова, което може да бъде изразено; както и да се изрази, това, за което говорим, то не е нищо друго освен то самото и не-другото очевидно ще е по-изначално и по-просто, а значи неизказуемо и необяснимо чрез друго.

.

IV

Не-другото е преди всяко утвърждение и отрицание, то е преди всяко полагане и отнемане, то не е субстанция, не е съществуващо, нито едно, нито нещо такова изобщо.То не приема в себе си различието и изменчивостта, то е преди вечното и отвъд всяко постигане.

Едното, което не е нищо друго освен едно, е различно от самото не-друго. Не-другото е по-просто от едното, понеже последното дължи тъкмо на не-другото това, че е едно, а не напротив. Не-другото предхожда съществуващото, предхожда и истинното и благото, макар да не е възможно да се открие нещо лишено от благост. По този начин не-другото се оказва преди тях и преди всичко останало, ако и да не е след него, е чрез него.

.

V

Не-другото не е нито другото, нито друго от другото, нито пък друго в другото, и то не по някоя друга причина, ами понеже не-другото по никой начин не може да е друго, сякаш  че нещо му липсва, както липсва на другото. Липсва му, защото това, което е друго на нещо, е лишено от онова, спрямо което е друго. И тъй като без него нито може да се изрече, нито да се  помисли нещо, което да е възможно да се изрече или помисли без него; тъй като без него не е възможно нито битието, нито отличаването на дадено нещо (понеже то предхожда всички такива неща): то очевидно не е – в изначален и безусловен смисъл – нищо друго освен самото то, а в другото се вижда като не друго освен самото друго.

Бог не е нещо видимо, понеже той е причината и създателя на всичкo зримo, в небето той не е нещо друго освен самото небе.  Защото как наистина небето ще е нещо друго, ами небе, ако не-другото в него бъде друго освен небе? Небето, което е различно от не-небето, със самото това е друго; а Бог, който е не-другото, не е небето, което е другото, макар да не е нито другото в него, нито нещо различно от него.

Всичко, което може да се изрече или помисли със самото това, не може да бъде първото обозначено като не-друго, понеже всяко такова нещо е друго спрямо противоположното на себе си. Бог, който, не е друг спрямо другото, изобщо не е друго, макар че не-другото и другото изглеждат противоположни; но другото не му е противоположно, понеже – както казахме по-преди – то нему дължи това, дето е друго.

Неназовимият Бог всичко назовава, безпределният всичко определя, безграничният всичко ограничава – и така с всички неща. С прекратяването на не-другото по необходимост престават да са налице както съществуващите, така и не съществуващите неща, вижда се, че всичко в него е отнапред самото то и че то е всичко във всичко. Благодарение на него всички неща са това, което са, без посредничеството на нещо друго. Неназовимото следователно е неназовимо не в смисъл, че е лишено от име, ами понеже е преди името.

.

VII

Премахне ли се не-другото, тутакси ще изчезне всичко, което е предшествано от не-другото. Така ще се  изгубят не само действителността и възможността на съществуващите неща, ами и небитието и нищото на съществуващото, понеже и те са предшествани от не-другото.

Ако приемем, че водата е по-първична от леда, ако се затопли ледът над 0о, той ще изчезне, но ако изчезне битието им и леда и водата ще изчезнат, но възможността за битието на водата ще остане. Ако се премахне едното, ще изчезне и възможността за битието на водата. Но няма да изчезне всичко умопостигаемо, което може да бъде принудено от всемогъществото да се превърне във възможност за битието на водата.

Няма да изчезне и умопостигаемото нищо и хаосът. Силата на всемогъществото няма да се прекрати, дори ако едното изчезне. Нищото, което не е нищо друго освен нищо, има пред себе си не-другото, от което е по-отдалечено, нежели от своето актуално или потенциално битие. То се представя на ума като напълно неразчленения хаос, който обаче може да бъде обхванат и определен чрез безкрайната сила, която е не-другото.

Ако виждането не е нищо друго освен виждане, то  самото не-друго постигаме както с виждане, така и с невиждане. Без не-другото умът не може нито да вижда, нито да не вижда, и не-другото не може да не бъде виждано, както и не може да не бъде познавано, щом то бъде познавано, както чрез знание, тъй и чрез незнание. Не-другото се съзира в другото, понеже когато гледаме другото, виждаме и него и не-другото. Полагането на не-другото е полагане на всички неща, а отнемането му – отнемане на всички неща, и другото нито е извън не-другото, нито пък се познава извън него.

.

VIII.

Kаквината* на не-другото е самото не-друго; каквината на Бога или на не-другото не е различна от друга каквина, ами във всяка друга каквина не-другото представлява самата не-друга каквина. Следователно всичко друго спрямо каквината на самото друго ѝ е присъщо тъкмо затова, защото е друго, понеже без другото то би било не-друго. Така че другите неща, които се отнасят последователно към каквината на другото, са сияния от каквината на не-другото, чезнещи в сянката на нищото

* От  гръцкото ποιότης, което произлиза от ποῖος, „какъв“. „Каквина“- та е качеството (същността) на даден предмет.

Не можем да си представим с ума си каквината без количество, затова тя приема във въображението различни образи, които не могат да бъдат без някакво количество; и макар че количеството, което постигаме чрез ума си, а не чрез въображението си, не е от същността на каквината и че умозримата каквина не се различава от онази, която си представя въображението, то все пак количеството е тъй здраво свързано с каквината на образа, че без него е невъзможно той да има образ.

Същото се отнася и за величината, която се съзерцава с ума, а не с въображението преди всяко представно количество. Ала във въображението се постига количеството. Та колкото по-отвлечено е въображението от плътното и смътно количество, колкото е по-фино и по-просто, толкова по-несмесено и по-определено просветва в него каквината на величината и толкова по-истинно е въображаемото. Защото количеството не е нещо необходимо за каквината на величината, в смисъл, че то я конституира, понеже максималната простота или неделимост е голяма без количество. Но искаме ли да си въобразим или представим образно величината, количеството тутакси става необходимо, сякаш без него тя е невъзможна.

Следователно количеството във въображаемия си образ е отблясък на величината; ала в интелектуалното постигане този отблясък е по-определен. Наистина ние говорим за голям ум и за голямо знание, понеже в тях величината просветва интелектуално, сиреч като отделена и обособена от телесната каквина. Ала най-истинно се забелязва тя даже отвъд интелекта, сиреч отвъд и преди всеки начин на познание. Така тя се постига непостижимо и се познава непознаваемо, също както и се вижда незримо. И тъй като това познание е отвъд човешкото, то в познаваемите за човека неща до нея се докосваме само отрицателно.

Ние естествено не се съмняваме, че въображаемата величина не е никаква друга освен въображаема, а умопостижимата не е никаква друга освен умопостижима, и така забелязваме, че величината, която е въображаема във въображаемото и умопостижима в умопостижимото, не е онази, която е в самото не-друго и е преди другото и без която не би съществувала и самата умопостижима величина. Защото въображаемата величина предполага величина, която е преди ограничеността на въображението, а умопостижимата – друга, която е преди ограничеността на ума, която просветва по един или друг начин „смътно като в огледало”, така че онази, дето е преди другото, преди начина, преди всичко изречимо и познаваемо, се познава като Божията величина, която няма никакви граници и която не може да бъде обхваната чрез никакви опознавателни определения. По този начин универсалната каквина, която е самото не-друго, определя себе си и всичките каквини на нещата, както бе казано за каквината на величината. Та като не-другото е неумножимо, понеже е преди числото, тъй неумножима е и каквината, която е не-другото, макар в други неща и по други начини тя да е друга.

Вижда се, че при всяко познание се предпоставя и се познава не-другото, както и че всяко познаваемо не се различава от него, ами че то е именно непознатото, което просветва в познатото като познато също както незримото слънчево сияние просветва различно през различните облаци в зримите цветове на дъгата.

.

IX

Както виждаме с телесни очи небето, земята и всичко, дето е в тях, и като сбираме всичко видяно, та да си представим универсума, забелязваме с умствения си взор, че всяко нещо там е на своето място и че е в съответния ред и покой; и наблюдаваме прекрасния свят, и виждаме, че всичко е сътворено разумно; и съзираме отблясъка на този разум във всички неща – и в ония, които само съществуват, и в другите дето и съществуват и живеят, и в третите, дето и съществуват, и живеят, и мислят: наистина в първите по-неясно, във вторите по-отчетливо и по-живо, а в третите най-сияйно   и различно в различните неща.

Като обърнем взора си към разумното основание на нещата, което предхожда света и чрез което очевидно той  е създаден, установяваме, че то е непостижимо. Разумното основание на света, чрез което всичко е сътворено разумно, предхожда всяко познание и просветва във всичките твари, понеже нищо не е сътворено без надеждно основание; ала самото него не можем да постигнем. Ако можехме да го постигнем, не бихме били твари и част от универсума, понеже нашият разум би бил творческото изкуство на универсума и създател на самия себе си.

Можем да постигнем не-другото, когато видим, че разумното основание на универсума не е постижимо, понеже то  предхожда всяко постижимо, а ние съзираме самото непостижимо, дотолкова, доколкото то просветва по непостижим начин в постижимите неща.

Формата придава битие и познаваемост. Не може да бъде схванато това, което няма форма, понеже е преди или след нея – като например Бог, материята, нищото и подобните тям. Когато се докосваме до подобни неща с погледа на ума си, ние се докосваме до тях свръх или отвъд постигането; но тъй като ние не сме в състояние да съобщим без думи видението си, ние не можем да да изразим несъществуващото без битието, понеже в противен случай слушателите не биха ни разбрали. Затова тези умствени видения, бидейки отвъд схващането, са и отвъд изразяването.

Съзерцаващият следователно трябва да стори тъй, както постъпва онзи, който гледа снега през червено стъкло: той вижда снега, а червения му цвят приписва не на снега, ами на стъклото. Така и умът вижда през формата това, което няма никаква форма.

Волята Божия е не-другото, понеже определя желанието; а колкото волята е по-съвършена, толкова тя е по-разумна и подредена. Значи волята, която се забелязва преди другото като не-друго, не се различава от разума, мъдростта или каквото и да е друго назовимо нещо. Та ако видим, че волята е не-другото, ще установим също, че тя е разум, мъдрост, ред и че не е различна от тях; и ще установим още, че тази именно воля, в която има мъдрост и мощ, определя, причинява, подрежда, укрепва, установява и съхранява всички неща, и както и че тя просиява в универсума.

Така като волята на Траян  се изявява в колоната му. Защото, когато Траян пожелал да покаже на потомците своята слава, която можела да бъде показана на сетивата единствено в сетивно изображение, тъй като невъзможно било да изрази пред тях славата си като налична в настоящето им, сторил това в колоната си, назовавайки я своя, понеже по волята му колоната станала, това, което е, и тя не се отличава от волята му,  ако и колоната в никакъв случай да не е самата воля, ами всичко, което е тя, да има от волята, която е определя и отличава. Ала във волята се забелязват мъдростта и редът, които просветват в скулптурните изображения на военните операции с щастлив завършек; тъй и Траяновото могъщество просветва в прелестта на творението, което не може да бъде създадено от неспособно същество.

Не-другото, както обозначаваме царят на царете, за да покаже славата си, е сътворил универсума и всякоя негова част по волята си, в която има мъдрост и могъщество, и че тя просветва троично в битието, мисленето и желанието на всички неща, както знаем да става в собствената ни душа. Защото тя там просветва и като принцип на битието, от който душата има битието си и като принцип на познанието, от който тя познава, и като принцип на желанието, от който има волята си; и съзирайки в него своя триединен принцип, душата възхожда към славата му.

Творящата воля, която е не-другото, е желана от всички  и наричана „благост”. Защо какво желаят живите същества? Не друго, ами живот. А мислещите? Не друго, ами мислене. Следователно всяко нещо желае това, което е не-друго спрямо него. А не-другото, понеже е не е друго спрямо каквото и да било, е за всичко и най-желаното като начало на битието, средина на съхранението и завършек на успокоението. В не-другото се проясняват всички неща…

.

Х

Не-другото е неименуемо, понеже – щом то предхожда всички неща – никое име не го достига. При все това всяко название е това, което е, благодарение на причастността си към него; така че то се именува най-малко именуемото. И всички неща са му причастни като на онова, което е непричастимо.

Има неща, разбира се, които са причастни на не-другото твърде неясно, понеже са му причастни неотчетливо и общо; има и такива, които му са причастни по-специфично, има и такива, които са му причастни пък съвършено специфично – така едни членове са съпричастни на живота на душата неотчетливо, други – по-ясно, трети напълно специфично.

Така и някои душевни способности са по-ясно, други по-неотчетливо причастни на чистата духовна способност (intelligentia). Пък и творенията, дето по-малко се различават едно от друго – такива са чистите интелигенции – са по-причастни нему. А тези, които повече се различават – такива са телесните твари, които не се сместват в едно и също място – са слабо причастни на природата на онова, дето не е друго от какво и да било.

Не-другото е неразрушимо, ако се разрушеше, то щеше да се разруши в другото; ала положи ли се другото, полага се и не-другото; следователно то не е разрушимо. Не-другото определя себе си и всички неща,. следователно същностите на нещата съществуват единствено благодарение на самото не-друго. А щом в тях е самото не-друго, как същностите ще се разрушат, щом другото пребивава неразрушено? Защото както не-другото предшества същностите  и всяко назовимо нещо, тъй и същностите предшестват изменчивостта и преходността, които се коренят в променливата материя. Естествено не-другото не е същност, но като същност в същностите, то се нарича същност на същностите.

Съществува една само същност на нещата, която наричаме тяхно разумно основание. Едното, същността, идеята, формата, образецът или видът не достигат не-другото. Значи, когато се вглеждаме в нещата и виждаме техните същности (понеже вещите съществуват именно чрез тях), съзирайки ги първоначално умозрително, виждаме, че те са постоянно различни. Когато обаче ги виждаме свръхразумно преди другото, забелязваме не различните същности, ами простото разумно основание на същностите, които се съзерцават в нещата; това е не-другото или същност на същностите, понеже то именно е онова, което се вижда във всички същности.

Не-другото е форма на формите или форма на формата, вид на вида, предел на предела и тъй нататък, без по този начин да отиваме в безкрайност, понеже вече сме стигнали до определящото всички неща безпределно.

,

XI

Субстанцията, която предхожда акциденциите, няма нищо от тях. Светлината, ако вземем за пример скъпоценен камък – рубин, която проблясва в камъка, донася до светлината в окото зримото в оня рубин. И в най-тъмния час на нощта, когато тази светлина желае да се покаже, тя прави това чрез рубина, понеже в себе си е невидима за сетивата и затова никога не би била възприета сетивно, понеже сетивното познава единствено онова, с което се срещне. Значи светлината, която проблясва в камъка, донася до светлината в окото зримото в оня рубин. По същия начин акциденциите имат от субстанцията всичко, понеже са именно нейни акциденции или пък сянка и образ на субстанционалната светлина.

Тази субстанционална светлина на рубина показва себе си по-ясно в сиянието на по-яркия блясък като в по-близко до себе си подобие. Ала цветът на този рубин, – рубиненият цвят – не е нищо друго освен граница на субстанционалната светлина и е не субстанцията, ами подобие на субстанцията, понеже е външен и сетивновъзприемаем. Субстанционалната светлина, която предхожда цвета и всякоя акциденция, постижима посредством сетивата или въображението, е по-съкровена, намира се по-навътре в рубина и е незрима за сетивата, ами се съзерцава чрез интелекта, който отнапред я е отличил от всичко останало; интелектът именно установява, че субстанцията на рубина не е нищо друго освен субстанция на рубина и че тя следователно е различна от всяка субстанция на не- рубина.

Това се проявява в различните действия, предизвикани от силата на тази именно, а не на някоя друга субстанция. И тъй, когато човек забележи, че една е незримата субстанция на светлината на рубина, друга е незримата субстанция на магнита, трета – на слънцето, четвърта на лъва, и така за всичко останало, той ще види, че субстанционалната светлина е различна във всички зрими неща и че умозримата светлина е преди сетивната, понеже субстанцията, която е очевидно преди акцеденцията, се постига единствено чрез интелекта, който улавя само умопостижимото.

А ако сетне се взре с ума си по-навътре в универсума и в отделните негови части, той ще види, че както субстанцията на рубина не се различава от количеството си по цвят, твърдост или по някакво друго качество, доколко те са нейни акциденции и тя в тях е всичко, което те са, макар че не е нито това количество, нито това качество, нито пък някоя друга акциденция, ами остава тъждествена на себе си при различията между тях (понеже една акциденция е количеството, друга – качеството, и т. н.) така по необходимост ще забележи и следното: щом една е субстанцията на рубина, друга – на магнита, трета – на човека или на слънцето, то не-другото непременно ще предшества, пребивавайки в тях, всички тези различни помежду си субстанции, тъй че то ще бъде не-друго спрямо всички съществуващи неща, ами ще бъде всичко във всички тях – онова всичко, което лежи в основата (subsistit) на всяко от тях.

Така евангелистът Йоан назовава Бога светлина преди другото, преди мрака, понеже Бог е Светлина, в която няма никакъв мрак (Йоан, 1:1 – 1:5). Та ако назовеш светлина онова, дето е не-другото, то тъмните твари ще са другото. Така умът съзира отвъд умозримата субстанционална светлина на отделните твари не-другото като принцип на светлината, тъй като то не е друго спрямо отделните субстанции.

.

XII

Aбсолютната субстанция не може да бъде различна в различните неща, получили субстанцията си от нея самата; но за да стане сетивна субстанция, тя има нужда от материя, която да е способна да стане субстанция и без която тя не може да стане такава тъкмо субстанция. Защото как ще стане такава субстанция без възможността да съществува сетивно? Ето защо, ако имаме два рубина, различни по-големина. щом единият рубин е различен от другия, това се дължи по необходимост на възможността на битие, различна в единия и другия. И тъй като за сетивната субстанция е необходима сетивна материя, в сетивните неща ще има субстанционална материя, благодарение на която  двата рубина ще се различават субстанционално един от друг, доколкото въпросната субстанционална материя е различна в различните камъни. А според умопостигаемата субстанция, която се мисли като форма на битието за възможната сетивна субстанция, няма два различни помежду си рубина.

В различните рубини има субстанция, която не се различава от субстанцията на който и да е рубин, въпреки че тя не е субстанцията на този или онзи рубин поради рзнообразието на субстанционалната възможност и привходящите в следствие на това акциденции. Следователно първата субстанция, която интелектът съзира отделно, е видообразуващата (specifica) субстанция или форма. Другата пък, която се назовава сетивна, е образувана чрез първата и годната да бъде оформена (specificabilem) материя.

Това, което се отнася до един рубин, се отнася и до един универсум. В такъв случай субстанцията на универсума няма да е различна от субстанцията на която да е негова част, тя няма да се различава например от субстанцията на граната или на човека също както субстанцията на човека не се различава от субстанцията на ръката му, макар че бъдейки друга субстанция тя не е ръка.Ако не е така, не-другото ще се окаже субстанцията на универсума, а значи то ще бъде самият универсум, макар че това е очевидно невъзможно, щом го съзираме преди универсума и преди другото. Самият универсум виждаме като другото.

Щом всички неща се нареждат спрямо Бога или не-другото, но никога след нещо след него, то универсумът не бива да се разглежда като цел на всички неща; защото в такъв случай универсумът ще е Бог. Но тъй като всички неща са подредени спрямо началото си – понеже чрез подредеността си те проявяват себе си като произлезли от Бога, – то те са наредени именно спрямо него като спрямо реда на всички редове. Защото той подрежда всичко, та не-другото или редът на реда да просветва съвършено в съвършенството на подредените спрямо него неща.

 ,

XIII

Интелектът разпознава в множеството неща нещо, което ги прави да принадлежат към един и същ вид; и въпреки, че е присъщо на всички тях като нещо, определящо вида им, то се забелязва отнапред, преди множествеността на нещата. Ако се върнем на примера на рубина, интелектът разпознава в множеството рубини нещо, което ги прави да принадлежат към един и същ вид; и въпреки, че е присъщо на всички тях като нещо, определящо вида им, то се забелязва отнапред, преди множествеността на рубините, подобно на самото не-друго, което прави всеки рубин да е тъкмо рубин, и е вътрешният сустанционален принцип на всеки рубин, който принцип, ако бъде отмахнат, не ще се запази и самият рубин.

Този видообразуващ принцип оформя вида на годната за приемане на определен вид възможност за съществуване на рубина и придава актуално битие на самата възможност, превръщайки чрез собствената си действителност възможността за съществувание на рубина в действително негово съществувание, когато установим, че чрез видообразуващата си действителност неразчленената възможност за битие е придобила определеност и вид.

Тогава онова, което сме съзирали с разума си като абсолютно, го виждаме в отделния рубин като действителност на възможността, понеже рубинът съществува в действителност – също както ако някой се вгледа в леда и проумее, че това, което сега вижда като здрав и твърд лед, преди е било течащо поточе.

Взирайки се в причината за всичко това, бихме открили, че студът, който сме разглеждали в ума си отделно, е някакъв вид битие, който е стегнал материята на всички потоци в здрав и твърд лед и я замразил тъй, че поради наличността на тази действителна своя причина всеки поток действително ще е лед, докато тя го сдържа да не потече. И въпреки че студът не може да бъде установен отделно от студените вещи, то интелектът го забелязва като тяхна причина преди студените вещи и проумява, че способното да стане студено действително е станало такова чрез студа и че по този начин са се образували и появили ледът, сланата, градът или – според разнообразието на способните да замръзват неща – останалите от същия вид. Но тъй като способната да замръзва материя е способна и да се сгрява, то студът, който в себе си е неразрушим, акцидентално принадлежи на разрушение поради материята (а той не може да съществува без нея в действителност), която е способна да приема топлина и да се променя от нейното въздействие.

Интелектът схваща специфичните субстанционални форми като отделни и ги постига по гореспоменатия начин именно в придобилите вид и субстанция вещи. А пък от сетивните субстанции възхожда по аналогия към умозримите.

И щом топлината не променя интелекта на мислещия човек, сиреч не го стопля, както това става при сетивно възприемащия, чиито възприятия тя променя, то очевидно е, че интелектът не е материален и променлив, понеже сетивните неща, на които е свойствено да се променят, са в него не сетивно, ами интелектуално; и ако отчетливо проумеем, че интелектът е преди сетивното възприятие и поради това е недосегаем за никое сетивно възприятие, тo ще открием, че всички неща, които са в сетивата, са преди това в интелекта. Характерната за сетивните вещи разрушимост е невъзможна за чистите духовни същности, които са отделени от способната да се изменя материя.

Така че студът не се усеща, ами се мисли, а се усеща студеното; така сетивно се възприема и не топлината, а топлото, не водата, ами водното, и в сетивната област откриваме не огъня, ами огненото. Същото трябва да кажем и за всички съставни неща, понеже всяко съставно нещо принадлежащо към сетивния свят, е предшествано от нещо просто от умопостигаемата сфера. А разнообразните умопостигаеми вещи са предшествани от самото не-друго, простотата на простите умозрими същности, поради което не-другото по никой начин не се мисли в себе си, ами в простите същности – просто, а в съставните – съставно, така че те са, така да се каже, неговите „недругости” (non-aliata), спрямо които не-другото не е друго.И тъй вижда се, че дадено нещо от сетивната област се възприема, доколкото то е предшествано от нещо просто, което се мисли. А пък преди всички същности от умопостигаемата сфера е принципът, който назоваваме „не-другото”. Защото преди умопостигаемия студ е неговата причина, определяща го не като нещо друго, ами именно като студ.

Така  както интелектът мисли всички сетивно студени неща чрез умопостигаемия студ, без сам да се променя или да става студен, тъй и не-другото прави чрез себе си, сиреч чрез не-другото, всички умопостижими предмети да бъдат не нещо друго, ами  тъкмо това, което са – и то без да се променя или само да става друго. И както сетивно студеното не е умопостижимият студ, макар че студът не съществува като различен от него, тъй и умопостижимият студ не е първопринципът, ако и първият принцип, който е не-другото, да не е друг спрямо него.

  XIV

Не-другото просветва именно като принцип за умопостижимите същности, понеже те, ако и да не са сетивни, все пак не са и други спрямо последните. На примера на студа – студът  не е друго спрямо студеното, понеже отстраним ли го, то студеното нито ще съществува, нито ще може да се мисли като съществуващо; така се отнася и интелектът към сетивата. Всяко действащо произвежда подобно на себе си, доколкото това, което е, той дължи на не-другото; затова топлината се стреми да топли, студът – да изстудява, и по същия начин – и останалите неща.

Дионисий, най-великият сред богословите, предполага, че е невъзможно човек да се издигне до проумяването на умопостигаемото без водителството на сетивните форми, понеже смята сетивната красота за образ на незримата прелест. Ето защо сетивните неща са според него подобия или образи на умопостижимите, а Бог – смята той – като принцип предшества всичко умопостигаемо. За Бога според собствените му думи той знае само, че Бог не е нищо от това, което може да се знае или проумее. Ето защо той вярва, че за Бога може да се знае само това, дето битието му е битие на всички неща и предхожда всеки интелект.

 .

XV

Макар единното да е близко до не-другото, преди единното е свръхсубстанционалното единно. То именно е единното, което стои преди самото единно като такова.

Ако А е знак за не-другото, то тогава А ще е онова, за което става дума. Ако обаче  единното е преди предела и безпределността, налагайки предел на всякоя безпределност, разпростирайки се еднакво към всичко и оставайки неуловимият за всички неща определител и на единното, и на всякоя множественост, то тогава А, определяйки самото единно, ще предшества онова единно, което е друго. Защото ако единното не е нищо друго освен единно, то с отнемането на А ще изчезне и самото единно.

Единното, дето е над единното, определя самото единно, свръхединното единно като единно преди единното. Следователно А определя единното и всичко, доколкото, както казва, самото единно е определител на всяко единно и на всякоя множественост.

Дионисий насочва вниманието ни към самото „преди”, като казва, че Бог има „преди”, че той е самото „преди”, и то  в най висш смисъл, но че все пак А се забелязва преди „преди”, понеже „преди” не е нищо друго освен „преди”. Ето защо щом „преди” се мисли именно преди нещо, което то предхожда, то А е, разбира се, във висша степен самото „преди”, понеже предхожда всичко друго. Ала „преди” може да бъде изказано и за другото, така че има както предхождащо, така  и последващо друго. Та ако според богослова в предходното всички неща, дето са в следващото са по по-превъзходен начин и по-изначално, то в А ние естествено виждаме всичко по най-превъзходен начин, понеже то е преди самото „преди”.

Дионисий нарича века, дето е преди вековете, век на вековете  и пак така, се изразява за всичко. В резултат на това, че изначално виждаме Бога като А, виждаме всичко в него като самия него; в резултат на това пък, че съзираме накрая Бога във всичко, ние го съзираме като всичко във всичко. Ако го забелязваме преди вековете, забелязвам, че в него векът е Бог; понеже преди века векът се вижда в неговото начало и основание. Ако го виждаме във века, виждаме го като век.  Наистина онова, което преди сме виждали като Бог, сега го виждаме като век; защото векът, който в Бога сме видяли като Бог, във века съзираме като век, което прочее не е нищо друго, ами все едно че в по-първото се вижда последващото, което тогава е самото по-първо; ако ако пък – обратно – в последващото се наблюдава по-първото, то самото става последващо.

.

XVI

Във времето всички временни неща се движат времево, ала самото време винаги остава неизменно. Затова не-другото просиява във времето като добре разбираемо. В часа то е час, в деня – ден, в месеца – месец, в годината – година, и доколкото то се мисли преди всички тях, те в него са то самото. както и то е всичко във всички тях. И макар че самото то е  всичко във всички причастни нему неща, че се разпростира върху всички неща, че е неотделимо от тях, че ги определя и ограничава, в самото себе си все пак остава стабилно и неподвижно, не се увеличава и не  намалява, макар че по-продължителното време изглежда и по-голямо: така в месеца то е по-голямо, нежели в деня, което обаче се дължи само на другото, което му е причастно в по-голяма или в по-малка степен. Тъй оставайки непричастно, то допуска нещата да са причастни към него всеки път по различен начин.

Мигът е субстанцията на времето Защото отмахнеш ли времето, нищо не ще остане. Следователно мигът е във висша степен причастен на А поради свръхпростата си неделимост и непроменимост; той изглежда да е самата субстанционалност, която, ако се назове траене (duratio), твърде лесно ще се разбере във вечността като вечност, във времето като време, в месеца като месец, в деня като ден, като миг в мига и по същия начин във всичко причастно на траенето. А самото траене не е различно от всички траещи неща а най-вече от мига или от „сега”, което трае постоянно. Значи траенето е всичко във всичко, макар да е преди всичко причастно нему. Та тъй като причастните нему неща са други, а самото то не се отличава от причастните нему, то става ясно, как става причастността към не-другото посредством вечността или по-точно посредством траенето и мига.

Едно и също са сега, мигът и настоящето.

Настоящето е принцип на познанието и битието на всички времеви отлики и разнообразия; защото чрез настоящето познавам и миналото и бъдещето и всичко съществува чрез него, понеже в миналото, настоящето е минало, в бъдещето е бъдеще, в месеца месец, в деня ден и така за всички неща. И въпреки, че е всичко във всичко и че се разпростира до всичко, то за всички неща е непостижимо и пребивава винаги без изменение.

А е настоящето на настоящето. То предхожда настоящето, понеже настоящето, което не е нищо друго освен настояще, предполага не-другото, което в него е самото то. И тъй като настоящето е субстанцията на времето, А е субстанция на субстанцията. Наистина, отмахне ли се настоящето, не ще останат и времената, но отмахне ли се А, невъзможно е да се запазят нито настоящето, нито времената, нито каквото е да било.

Дионисий прославя благостта Божия като първа причастност, от което се вижда, че всички божествени имена обозначават причастността към непричастимото. Но тъй като с отмахването на А всички такива неща губят и значението си и причастноста си, доколкото всичко е причастно на това тъкмо А, то го притежаваме и то най-вече (както твърдя Дионисий) в благостта. Понеже, ако това към което се стремят всички е желано именно като благо, то това А, без което всичко изчезва, с право се назовава благост.

.

XVII

Отмахне ли се единното, престават да съществуват отделните неща, а отмахне ли се елементът, изчезват и определените от него вещи (elementata), тъй отстрани ли се А, прекратяват съществуванието си всички неща. Понеже то се отнася към всичко по-интимно и по-съкровено, отколкото елементът – към съставеното от елементи.

„Aко някой, съзерцавайки Бога, казва Дионисий, проумява видяното, той не Бога вижда, ами нещо друго. Всички мислими предмети са нещо, но те не са Бог. Нещото е нещо друго. Следователно ако е мислен, Бог във всеки случай няма да бъде мислен като друго. А ако не може да се мисли като онова, което се обозначава като „нещо” или „друго”, той не може да се мисли и като нещо, доколкото не се обозначава като нещо: ето защо, ако и да се съзерцаваше, Бог би се съзерцавал отвъд и преди всяко друго, както и отвъд интелекта. Но преди другото не може да бъде видяно нищо друго освен не-другото. От което пък следва, че не-другото ни насочва към принципа, надхвърлящ и интелекта, и другото, и нещото, и всичко, и предшестващ умопостигаемото. Тук Дионисий изяснява тия неща, а също и това, дето свършеното познание за не-другото може да се нарече и незнание, доколкото то е познание за онова, което е по-горе от всяко познаваемо нещо.

.

XVIII

Ако Аристотел, според Николай Кузански, беше обърнал внимание на обстоятелството, че светлината е за ума му не само средство за достигане на търсеното, ами и цел, той разбира се не би се отклонил от пътя си и би си спестил много труд. Той би трябвало просто да каже: ясно виждам, че каквината на нещата не може да е нещо друго – защото как би била каквина на нещата, ако бе нещо друго? Та нали другото само отрича да е търсеното? А ако не бива да е друго, каквината по необходимост следва да е не-другото спрямо всякое друго.  Само че това, което не бива да е друго спрямо всякое друго, със сигурност не може да бъде назовано другояче. Значи то с право ще бъде назовано не-другото. Следователно ако А е обозначено като не-другото, А действително ще е търсеното.

.

XIX

Ако Аристотел, (а и всички спекулативни философи), биха обърнали внимание на обстоятелството, че светлината е за ума  не само средство за достигане на търсеното, ами и цел, не би имало нужда от трудната логика и изкуството на дефинициите, биха изчезнали също и всички затруднения и различия в мненията за видовете и за идеите. Защото за трудни неща е тази лекота, която би могла да насочва съзерцанието към истина, несъмнена за всеки взор на ума; по мое мнение по-кратко и по-изкусно от нея не може да бъде преподадено или научено нещо, понеже съвършена е само тази, към която е невъзможно човек да прибави каквото и да било. Защото онова, дето е недостъпно за острия взор на ума, ами се изследва чрез разума, нивга не ще се добере до последната достоверност, ако и да изглежда, че се доближава до истината. А последната и събрана от всички части достоверност е съзерцанието.

Аристотел през целия свой живот се опитвал да извлече пътя или изкуството за постигане на субстанцията на нещата тъкмо от разума, но не намерил нищо, което да го удовлетвори.  Защото и самият разум не се домогва до онова, което предшества разума, а още по-малко пък пътя към непознатото за всеки разум са в състояние да покажат онези изкуства, произлезли от него. Този философ бил твърдо убеден, че утвърждението противоречи на отрицанието и че за едно и също нещо е невъзможно едновременно да се твърдят взаимноотричащи се неща. Ала това му твърдение е от пътя на разума, който заключил, че такава е истината. Ако някой му зададеше въпроса, що е другото, той би могъл да отвърне съвършено правилно, че то не е друго освен друго. И ако сетне питащият добави: „защо другото е друго?”, той би бил в състояние, както преди, да отговори: „защото не е друго, освен другото”. По този начин той би забелязал, че не-другото и другото не са взаимно отричащи се. А също би проумял, че онова, което показвайки пътя, назовава първопринцип, не достига за истината, която се съзерцава с ума отвъд разума.

Аристотел и по друг начин сам преградил пътя си към съзерцанието на истината; защото според него няма нито субстанция на субстанцията, нито принцип на принципа (този въпрос засегнахме по-горе), а по същия начин би могъл да отрече и наличието на противоречие на противоречието.  И ако някой би го попитал, дали вижда в противоречивото противоречие, той би отвърнал, че наистина го вижда. Ако след това бъде запитан дали онова, което вижда в противоречивото, вижда отнапред като причина преди следствието и не вижда ли в такъв случай противоречие без противоречие, той със сигурност не би могъл да отрече, че е точно така.  Защото както в противоречивото забелязва, че противоречието е противоречие на противоречивото, тъй би могъл и да види, че преди посоченото противоречие има противоречие преди противоречащите си неща, също както и богословът Дионисий е забелязал, че Бог е противоположност на противоположното без противополагане, доколкото няма противоположност за противоположността преди противоположните неща. Впрочем въпреки че този философ допуснал грешки в първата, сиреч в умозрителната философия, той все пак е написал многобройни достойни за похвала неща в логиката и в науката за морала. Но тъй като те не се отнасят до настоящото разсъждение, то нека казаното за Аристотел да е достатъчно.

.

ХХ

Както Дионисий говори за единното, което е след просто единното, тъй прави и Прокъл, позовавайки се на Платон. Всички мъдреци вероятно са се стремили да говорят едно и също за първопринципа на нещата, само дето са се изразявали различно. Платон, се опитал, вглеждайки се винаги в преходното, да види субстанцията на нещата преди всичко именуемо. И тъй като забелязал, че телесната и делима вещ не може да съществува от себе си, нито пък – поради слабостта и изменчивостта си – да се съхрани, той видял преди нея душата, преди душата – интелекта, а преди интелекта – единното.

При това следващото съществува благодарение на причастността си към предшестващото. Значи първото, чрез причастността си към което всички неща са това, което са, е, изглежда, преди интелекта, понеже не всички неща са причастни на интелекта. Следователно интелектът не постига онова, което е преди или (ако използваме собствените думи на Платон) по-старо от него. Затова, както смятам, Платон приел в ума си субстанцията или принципа по пътя на откровението, сиреч по същия начин, по който според думите на Апостола в посланието до римляните (119) „Бог им се откри.”;  а това откровение аз разбирам по аналогия със светлината, който от себе си се приобщава към зрението.

По друг начин, като се открови, тя нито може да се види, нито да се познае, понеже – като предхождаща и надхвърляща всичко видимо – сама е незрима. Платон изразява накратко това в писмата си, като казва, че Бог показва себе си само на оня, който го дири будно и постоянно, а Прокъл повтаря думите му в коментара си към Парменид. Като приема това положение за истинно, той заявява, че душата, която съзерцава по-долните от нея предмети, събирайки ги в себе си по душевен начин (animaliter), съзира като в живо огледало всичко, дето е причастно на живота ѝ и живее чрез нея и пребивава като живо (vitaliter). И тъй като всичко е в нея, тя се въздига в подобието си нагоре, към по-първото, както представя това и Прокъл в своята теология.

Наистина според собствените му думи всички неща трябва да са причастни на всеобщата причина. Ето защо и самото единно, за което твърди, че е преди единното, което е единно, не е различно от него, понеже е негова причина; затова той нарича причината за съществуващото единно отново единно,  за да изрази по този начин не-другото. И като нарича причината за съществуващото единно отново единно той назовава причината за съществуващото – съществуващо, на субстанцията – субстанция, и така за всички неща. Това дава да се разбере, че всичко съществуващо и назовимо има  съществуванието и названието си от всеобщата причина, която във всички съществуващи неща е това, което те са и се назовават, а не нещо друго. Виждаш следователно, че тя предхожда всички названия, които той смята за названия на назовимите неща, също както единното е преди единното, дето е и се назовава единно; затова той дава това название на причината, за да отбележи, че причината не се различава от причиненото. Значи във всички имена именно не-другото е онова, което се обозначава.

Ако не-другото може да бъде схванато, то не би било принцип на всички неща, обозначаващ всичко във всичко. Всяко човешко понятие е понятие за нещо. Ала не-другото е преди понятието, щом понятието не е друго освен понятие. Значи не-другото следва да бъде наречено абсолютно понятие, видимо за ума, но непостижимо по друг начин. Ако не-другото не е друго спрямо дадено нещо, ами е всичко във всичко, то е всичко във всяко понятие. Доколкото всяко понятие не е друго освен понятие, то във всяко понятие, каквото и да е то, е налице не-другото, при все, че понятието, което е самото не-друго, остава непонятно.

.

XXI

В изказаната от Николай Кузански дефиниция „земята не е нищо друго освен земя”, е смущаващо донякъде това „освен” (quam). Истинността на дефиницията зависи от не-другото, и „освен” се прибавя, за да насочва погледа към не-другото.  Когато казва, че другото не е нищо друго освен друго, Кузански насочва погледа ни към не-другото, както то е друго в другото. А когато казва, че земята не е нищо друго освен земя, насочва взора към не-другото, както то е земя в земята, и по същия начин за всичко.

„На въпроса, какво е земята, се дава следният отговор: земята не е нищо друго освен земя, и че този отговор изостря умния взор, та умът да забележи, че обозначеният като не-друго принцип на всички неща определя земята, че в земята не-другото е земя. На въпроса, защо земята е земя, следва да се отговори: защото не е нищо друго освен земя. Земята затова е земя, защото нейният принцип или причината  в нея е самата тя. А ако бъдем запитани на какво земята дължи това, че е земя, определено трябва да отговорим: на собствения си принцип или на не-другото. Тя дължи това, че е земя, на същото, на което дължи и че не е нищо друго освен земя. Така че ако бъдем запитани на какво благото дължи това, че е благо, можем да отговорим: на това, което не е друго спрямо благото. Понеже щом благото дължи това, дето е благо, не на нещо друго, ами на самото благо, то очевидно по необходимост трябва да го дължи на нещо, което не е друго спрямо благото. Така земята дължи това, че е земя, на не-другото спрямо земята; и така е за всички отделни неща. По този се вижда  изначално всичко в принципа, който е не-другото. И той бива обозначаван най-просто и безусловно именно чрез не-другото, понеже А не е друго спрямо каквото и да било. Затова философите му дават названия като причина, образец, форма, идея, вид и т. н.” (Пиетро Балбо (ум. 1479), учил в Падуа, – преводач  от гръцки език на „Прокловата Платонова теология”)

Всеобщият принцип се обозначава като не-другото, поради което той не е другото в дадено нещо, ами е всичко във всичко. Но ако се върнем към Платон, който възнамерявал да съзре във всичко принципа, който е всичко. Но му се сторило, че всичко, което може да се изменя, като фигурата, названието, дефиницията, разумът, мнението и други такива, в никакъв случай не показват каквината*, понеже същността или каквината на нещата предшества всичко това.  Следователно той забелязал, че преди другото, непостоянното и променливото е онова, което предхожда другото, че то е субстанцията на всички субстанции и каквината на всички каквини, която бидейки всичко във всичко, е именно онова, което се обозначава като не-другото. Та той забелязал, че при това първо самото то е всичко и че всичко благодатно изтича от него като от извор или причина.

Платон видял различните модуси на съществуване на нещата. Наистина преди другото той забелязал всичко като най-простия принцип, в който всичко, което в другото  се вижда по друг начин, в него се вижда като не-друго. С очите на разума си забелязваме, че тя е нещо друго спрямо не-земята, например спрямо небето и огъня, ала обърнем ли се към земята, такава, каквато я виждаме в принципа,там не забелязваме тя да е друга спрямо не-земята, понеже я виждаме тъкмо като принципа, който не е друг спрямо нищо;  и това не е защото сега я виждаме по начин по-несъвършен, отколкото преди, ами напротив – по най-точния и истинен начин. Наистина всяко нещо се постига  най-точно тогава, когато бъде видяно като не-другото. Който например съзерцава земята така, че да я вижда като не-другото, той я вижда най-точно. Защото това значи да виждаш каквината ѝ и каквината на всички неща. Има прочее и друга визия за каквината на земята, при която интелектът я вижда като различна от каквината на водата или на огъня, тогава каквината е вторична спрямо не-другото, понеже е друга спрямо другото. Това е вторият или интелектуалният начин на съществуване на каквината. Има и трети начин на съществуване, когато душата разделяйки  едното от другото, постига каквината душевно, сиреч така, че вещта или каквината на вещта да се възприемат сетивно. Вероятно това е искал да каже Платон или дори нещо още по-възвишено. Съкровената своя тайна той изложил наистина по възможно най-краткия и скромен начин, ала с малкото си слова разпалил проницателните умове на мнозина.

,

XXII

Ако въпросът за едното и другото е разгледан и от Платон, и от Прокъл, според които едното е невъзможно да бъде различно от другото, то Николай от Куза , изразявайки по-точно разбирането си с помощта на названието „не-друго”, ни помага ясно да забележим, че не-другото не може да бъде различно от другото, било то именуемо или неименуемо, щом не-другото определя всички неща така, че е всичко във всички от тях. .

Платон отрича дефиницията да постига „какво”-то (quid)  на вещите, доколкото то – както пояснява и Прокъл – е положено покрай каквината. Не така става обаче, когато не-другото определя себе си и всички неща. То определя принципа на каквината не така, както някой ограничава или определя повърхността на триъгълника, опасвайки я с линии, ами като че някой създава самата повърхност, наречена триъгълник. А че Платон и Дионисий нито се противопоставят, нито си противоречат, сам можеш да видиш от следното. Дионисий нарича Бога „друг” в общоупотребимия смисъл: когато казваме, че приятелят е другото ни аз, ние правим това не за да обозначим разделение, а по-скоро единение, и то по отношение на такава същност, която – тъй да се каже – е всичко във всичко, както и той сам пояснява. Същото има предвид и Платон.

Колкото до твърдението на Йоан Кръстител в Евангелието, че „Бога никой никога няма да види и че това е открил Синът Божи, който в същото Евангелие е назован истина“, Николай Кузански казва същото – че Бог е невидим за всеки вид съзерцание. „Защото ако някой твърди, че го е видял, той съвсем не би могъл да изрази видяното. Как наистина би могъл да бъде видян онзи, който е преди видимото и невидимото, освен именно като надхвърлящ всичко видимо, което без него не може да бъде видяно? Ето защо  когато виждам, че той не е небе, нито друго спрямо небето, че изобщо не е друго, нито друго на другото, то аз го виждам, без да познавам това, дето виждам. Наистина когато виждам това, що отнасям към Бога, аз не виждам видимото, ами във видимото – невидимо. Това е същото, както когато виждам истинността на твърдението, че никой няма да види Бога; тогава аз наистина виждам Бога над всичко видимо, като не-другото спрямо всичко видимо. А оная актуална безкрайност, дето надхвърля всяка визия, каквината на всичките каквини, нивга не виждам като видима, понеже видимото  или обектът е друго спрямо зрителната способност, а пък Бог, който не може да бъде друго спрямо каквото и да било, надхвърля всеки обект.”
.

XXIII

Не е за чудене, дето Бог е невидимият Създател, щом виждаме удивителните творения на интелекта и в гражданските постройки, корабите, изкуствата, книгите, картините и безброй още неща, пък не можем да постигнем зрително чрез сетивата си самия интелект. Тъй и Бога виждаме в неговите творения, макар той да остава невидим за нас. Земята и небесата са творения именно на този Бог, когото никой никога не е виждал.

Виждането не вижда самото себе си, макар и да постига себе си във видяното като виждащо. Но виждането, което е виждане на вижданията, не постига своето съзерцание в другото, понеже е преди другото. Та щом съзерцава преди другото, в това съзерцаване няма разлика между виждащото, вижданото и самото виждане, което произтича от тях. От тук става ясно, защо Бог, който е наречен theos от theoro, или виждам, е преди другото това виждане, което не можем да видим като съвършено, освен като троично, и защо виждането на  безкрайното и безграничното в другото е виждане на не-другото спрямо другото. Затова мъдреците твърдят,че Бог вижда себе си и всички неща с един и неизказуем поглед, тъй като той е виждане на вижданията.

Бог, който е принцип преди другото и преди всичко, не е лишен от зрение, доколкото е преди всяка лишеност, и че щом не е лишен от зрение, ами тъкмо поради зрението си е назован theos, то Бог вижда съвършено, изпълвайки и определяйки себе си, а и всички неща. Ала това, което Бог има, е преди другото. Значи виждането, което е триединният theos, вижда,  разбира се, себе си и  останалото не в  различни видения, ами само в едно, в което съзира себе си и останалото. Това виждане е определяне. Защото то не получава движението си от друго, както у нас обектът задвижва познавателната способност, ами неговото виждане е създаване, както по думите на Мойсея Бог видял, че светлината е нещо добро и я създал (Бит., 1- 4). Светлината следователно не е нищо друго освен светлина, която става зрима чрез зрението, което е не-другото.  От тук се вижда, че всички неща са не друго освен това, което са, поради едно само основание, а именно понеже зрението, което е не-другото, не вижда друго спрямо себе си.

Значи това, което Бог видял като благо в себе си и преди другото, прехожда като благо в устройството на света. Бог, който видял благото преди другото, сам съвсем не бил друг  спрямо него. Така че ако някой би могъл да съзре преди всичко друго само благото, както то е не-другото, той би проумял, разбира се, че няма никой благ освен Бог, който е преди не-благото. Защото всичко друго, тъкмо защото е друго, може да съществува и по  друг начин. Затова то никак не може да се разпознае като самото благо, което – като не-друго – не може да съществува по друг начин. Да обърнем внимание на обстоятелството, че названието „благо” подхожда на принципа, понеже предхожда не-благото, и че названието „не-друго” предхожда другото и също подхожда на принципа; че благото, което се изказва за принципа, е самото не-друго, но че „не-другото” е по-точното название, доколкото то определя и себе си и благото.

Когато се казва, че не-съществуващото предшества съществуващото, то това не-съществуващо според Платон е, разбира се, по-добро от съществуващото, а такова е и отрицанието, предшестващо утвърждението. То затова го предшества, защото е по-доброто. Ала не-благото не е по-добро от благото, поради което благото го предхожда, и само Бог е благ, понеже няма нищо по-добро от благото. Само че благото, което изглежда друго спрямо не-благото, не е точно название на Бога. Затова то се отрича за Бога, също както и всички други названия, защото Бог не е друг нито спрямо благото, нито спрямо не-благото, нито изобщо спрямо каквото и да е именуемо. Така че обозначението „не-друго” ни насочва по-точно към Бога, отколкото името „благо”.

.

XXIV

В Евангелието се казва, че Бог е дух, понеже е нетелесен и за разлика от тялото не е заключен в пространството. Наистина нетелесното е преди телесното, непространственото – преди пространственото, несъставното – преди съставното. Защо какво се вижда във всичко несъставно, ако не само простото или несъставното? Нали съставното изрича в себе си тъкмо собствения си несъставен принцип. Понеже ако в съставното се вижда съставно, а в него – пак съставно, то едното би трябвало да е по-сложно, а другото по-малко сложно съставно. При това пак бихме стигнали до несъставното, понеже преди съставното е съставящото го. Наистина нищо съставно не е съставило самото себе си. Следователно трябва да има несъставено съставящо, което да е преди частта и преди цялото, преди универсума и преди всичко и в което всички неща са изначално и несъставно. Значи  в съставните неща може да се види единствено несъставното.

Така преди съставната линия умът съзира несъставната точка. Защото точката е знакът, а линията означеното. А какво се вижда в означеното, ако не знакът, който е знак именно на означеното? Ето защо начало, среда и край на означеното е знакът: на линията –точката, на движението – покоят, на времето – мигът, и изобщо на делимото – неделимото. Но аз виждам неделимото в делимото не като негова част на цялото, ами в делимото виждам неделимото преди частта и цялото и го виждам като неразличимо от него. Ако него не забелязвах, изобщо нищо не бих забелязвал. В крайна сметка виждайки другото в него, аз виждам единствено не-другото. Бог следователно е духът на духовете, който се съзерцава преди духовете чрез самото не-друго. Отстрани ли се той, не ще остане нито духът, нито тялото, нито изобщо нещо именуемо. Така дух може да бъде наречен поради невидимостта си и активността си студът, който усещаме в студеното или в леда: отстрани ли се той, ще престане да съществува и ледът, защото ледът се стопява с изчезването на замразяващия и вледеняващ дух. Така изчезне ли от съставното свързващия го дух, ще престане да съществува и самото съставно; изчезне ли духът на съществуваното, ще се разруши съществуващото, а изчезне ли духът на различаването и разделянето, или ако се изразя по-точно, духът на не-другостта, ще престанат да съществуват всички неща.

Духът, който върши всичко във всичко, чрез който всяко нещо е точно това, което е, назовавам „не-другото”. Той е дух на духовете, доколкото всеки дух е не друго освен дух; и този дух се постига наистина единствено само в духа или ума. Защото само този дух на разумното творение, наречен ум, може да съзре истината. В самата истина той вижда духа, дето е дух на истината и дето наистина прави всяко нещо да е такова, каквото е. И както го вижда, тъй му се покланя, сиреч в духа и истината.

В края на „За не-другото” Николай Кузански ни доведе  при духа, „когото виждаме като Творец на вселената, както го е видял и пророкът, който му рекъл „Пратиш духа Си – създават се” (Пс., 103:30), както желаещият лед измолва духа да бъде пратен леденящия дух, а така е и за всичко желано; и стори тъй, че да видя ума ни като образ на този дух. Понеже този дух, който със собствената си сила се разпростира навсякъде, всичко изследва и създава понятията и подобията на всички неща. Създава ги, казвам, понеже не извлича от нещо друго  понятийните подобия на нещата, също както духът, който е Бог, сътворява каквините на нещата не от нещо друго, ами от себе си или от не-другото. Затова както той не е друг спрямо нещо творимо, тъй и умът не е друг спрямо мисленото от него. И аз добре виждам, че в единния ум, максимално откъснат от тялото, по-съвършено просветва духът на Създателя и сътворява той по-точни понятия. Но тъй като твоето намерение беше единствено да ни увлечеш със себе си и да ни поведеш по пътя на съзерцанието на първоначалното, което е всичко във всичко, и тъй като по този път единият върви по-бързо от другия в разбиранията си, най-сетне ще те оставя на мира. Нам е достатъчна посоката, по която се опита да ни отправиш към самия принцип, който определя и себе си, пък и всичко, и който всички винаги са дирели и ще дирят тепърва; нека се задоволим впрочем с пътя, който ти ни откри чрез не-другото.  От името на всички ни ти изказвам безкрайната ни благодарност и те уверявам, че ще сме ти благодарни винаги, додето не видим лице в лице винаги благословения Бог на боговете в Сион.”

Shi Jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 19.12.2017

.

Към началото на страницата Към карта на сайта