философия / религия – преводи на български 

Към карта на сайта


Съдържание на страницата:

Николай от Куза „За не-другото“ – превод от латински Цочо Бояджиев

Встъпителни бележки на ЦОЧО БОЯДЖИЕВ

I.,  II.,  III.,  IV.,  V.,  VII.,  VIII.,  IX.  X,  XI,  XII,  XIII,  XIV,  XV, XVI, XVII,  XVIII,  XIX

Пoложения на същия високопочитаем наш отец, господин кардинал Николай, за смисъла на не-другото

.

(За „За не-другото“ на Николай от Куза  в мрежата:
Александра Докова „Не-другото при  Николай от Куза„)

,

Николай Кузански

Встъпителни бележки на ЦОЧО БОЯДЖИЕВ

Творчеството на Николай от Куза носи белезите на духовния живот през преходното петнадесето столетие. Принципността и задълбочеността на анализа, спокойната методичност на изследването и стремежът към терминологична изчистеност на тезите, характеризираща философията на късносредновековната схоластика, съжителстват с откритостта, диалогичността и литературния блясък на ренесансовия философски стил/

Николай е роден през 1401 година в градчето Куза на Мозел. Учи последователно в Девентер, Хайделберг и Падуа. След кратка и не много успешна кариера на попрището на юриспруденцията се посвещава изцяло – окуражаван отсвоя приятел, кардинал-легата Цезарини – на философията и теологията. През 1432 година е ръкоположен за свещеник, като в църковните борби първоначално е противник, а по-късно привърженик на папа Евгений IV. През 1438 година е участник в пратеничество във византийския двор, натоварено да отговаря за обединението на двете църкви. От 1450 година е назначен за епископ на Бриксен и кардинал, отговарящ за немските манастири. Умира в Тоди, областта Умбрия, на 11 август 1464 година.

Диалогът „За не-другото”, написан вероятно през януари 1452 година в Рим, демонстрира по превъзходен начин богатството и диалектическата мощ на Николаевото мислене. Съдържателно разсъждението се вписва в интелектуалната традиция на неоплатонизма и на средновековната апофатическа теология, ала стилистическите, терминологичните и смисловите нововъведения са така свежи и неочаквани, че ние можем да разпознаем в представения текст едно съвършено оригинално философско произведение.

Участниците в диалога са исторически лица. Абат Джовани Андреа Вигевно (1417-1475) е секретар на Николай, а след смъртта му – секретар и библиотекар на Сикст IV. Заедно Торквемада основал през 1465 първата италианска типография. Пиетро Балбо (ум. 1479), учил в Падуа, е преводач на  от гръцки език на „Прокловата Платонова теология”. Фернандо Матим е личния лекар на Кузанеца, негов доверен философски събеседник и изпълнител на завещанието му.

За не-другото

Започва книгата на  почитаемия во Христа отец и господин Николай от Куза, „Кардинал на „Свети Петър във вериги” написана за любителя на съзерцания.

Събеседници на кардинала са абат Джовани Андреа Вигевно, Пиетро Балбо от Пиза и португалеца Фернандо Матим.

,

I.

Абатът: Ти знаеш, че ние тримата, дето сме посветили себе си на учението и на които е разрешено да беседваме с теб, се занимаваме с възвишени неща: аз – с Парменид и коментара на Прокъл, Пиетро с Платоновата теология на същия този Прокъл, която и преведе от гръцки на латински, а Фернандо разглежда мисловното богатство на Аристотел. Ти от своя страна в свободното си време се занимаваш с богослова Дионисий Ареопагит. Бихме се радвали да узнаем дали не си се натъкнал на някой по-кратък и по-ясен начин на тълкуване на нещата, третирани от споменатите писатели.

Николай: Отвсякъде ни заграждат дълбоки тайни и никой – тъй мисля – не може да се изрази по-кратко и по-достъпно от ония, чиито съчинения четем, макар понякога да ми се струва, че пропускаме тъкмо онова, което би ни приближило към търсеното.

Пиетро: От все сърце те молим, открий ни го.

Фернандо: Ние всички така жадуваме истината, пък и знаем, че тя може да бъде открита навсякъде; затова и желаем да имаме за учител оногова, който може да я представи пред очите на ума ни. А ти си неин неуморен търсач дори в напреднала възраст и истински се подмладяваш, бъдеш ли подтикнат да говориш за нея. Така че говори ни за онова, дето ти преди нас си промислил.

Николай: Ще го кажа и ще беседвам с тебе, Фернандо, ала при условие че ще отхвърлиш като лекомислено всичко чуто от мен, ако разумът ти не те принуди да го приемеш.

Фернандо: Тъй са ме учили да постъпвам и философите, моите наставници.

Николай: Тогава първом ще те попитам: кое най-напред ни прави да знаем?

Фернандо: Определението.

Николай” Правилно казваш: определението е наистина реч или разсъждение. Но защо е наречено”определение”?

Фернандо: От „определям”, защото определя всичко.

Николай: Много добре Ако следователно определението определя всичко, определя ли то самото себе си?

Фернандо: Разбира се, защото нищо не изключва.

Николай: Виждаш значи, че определението, което определя всичко, е не друго, а определеното.

Фернандо: Виждам защото е определение на самото себе си. Ала не зная какво е това определение.

Николай: Нали ти го показах съвършено ясно! То е тъкмо онова, което – както казах – пренебрегваме, подминавайки го в лова си на търсеното от нас.

Фернандо: Кога си ми го показал?

Николай: Малкото, дето го казах, лесно може да се прерови – в него ще намериш не-другото; и ако с цялото си старание обърнеш острието на твоя ум към не-другото, ще видиш, че то е определението, което определя себе си, пък и всичко.

Фернандо: Научи ни как става това; защото велико е казаното от теб, ала още не е за вярване.

Николай: Тогава кажи ми какво е не-другото? Друго ли е от не-другото?

Фернандо: В никакъв случай не е не-друго.

Николай: Следователно е не-друго.

Фернандо: Със сигурност.

Николай: Тогава определи не-другото.

Фернандо: Виждам, отлично, че не-другото не е нещо друго от не-другото. Това никой не ще отрече.

Николай: Прав си. Не виждаш ли сега със сигурност, че не-другото определя самото себе си, понеже не може да бъде определено?

Фернандо: Виждам, разбира се, но все още не е очевидно, че то определя всичко.

Николай: Много лесно е да узнаеш, че е така. Какво би отговорил, ако някой те попита какво е другото? Няма ли да речеш, че то не е нищо друго освен друго? Така ако трябва да отговориш какво е небето, ще кажеш: нищо друго освен небе.

Фернандо: Така навярно бих могъл да отговоря за всичко, което трябва да определя.

Николай: Но щом няма съмнение, че този начин, по който не-другото определя себе си и всичко, е най-точният, най-истинният, то нищо друго не ни остава, освен внимателно да се опрем на него и да открием това, което човек може да знае.

Фернандо: Чудни неща говориш и обещаваш. Но първо искам да чуя не е ли исказал  ясно всичко това някой от нявгашните учители.

Николай: Макар у никого да не съм го чел, изглежда, че Дионисий най-много от всички останали се е доближил до това схващане. Той именно осветлява не-другото във всичките  свои толкова разнообразни изказвания. Наистина, пристъпвайки към края на Мистическото богословие, той утвърждава, че Създателят не е нито нещо именуемо, нито пък нещо друго. Във всеки случай той говори така, като че не прогласява нещо велико, макар че за внимателния читател той е назовал тук скритото не-друго, тълкувано по различен начин на много други места.

,

II.

Фернандо: Докато другите наричат първоначалното „Бог”, ти, изглежда, желаеш да го обозначиш като „не-друго”. Вярно е, че то трябва да се назове най-напред, доколкото определя и себе си и всичко останало; защото щом няма по-първо от първото и щом то е независимо от следващите, то и изобщо може да бъде определено единствено чрез самото себе си. А тъй като произлязлото от началото има всичко, което е, не от себе си, ами от самото начало, то началото е основание за битието му или негово определение.

Николай: Добре ме разбираш, Фернандо. Наистина, макар че на първоначалното се приписват множество имена, които не могат да му са адекватни, понеже то е начало както на всички названия, така и на всички неща, и не е производно, ами предшества всичко, то все пак острия ум го открива по-точно в един начин на обозначение, нежели в друг. Във всеки случай аз и до ден днешен не съм познал друго обозначение, което толкова точно да насочва човешкия взор към първоначалното. Защото всяко обозначение се определя спрямо нещо друго или спрямо другото като такова, а всички други неща произлизат от не-другото и значи не водят към началото.

Фернандо: Виждам, че това, за което говориш, е точно така. Наистина другото, бидейки предел за виждането, не може да бъде начало за виждащия. Защото щом другото не е нищо друго, освен друго, но непременно противопоставя не-другото, без което не би било друго. Значи всяко обозначение, бидейки друго спрямо обозначението на самото не-друго, се определя в нещо друго, а не в началото. Разбира се, аз смятам това за истина.

Николай: Отлично! Понеже не можем да открием един другиму вижданията си по друг начин, освен чрез значението на думите, то не ни хрумва никое по-точно название, нежели „не-другото”, ако и то да не е Божие име, именуемо преди всяко друго название на небето и на земята, също както и пътят водещ странника към града, не е име на самия град.

Фернандо: Тъй е както го казваш, и аз го проумявам напълно, когато виждам, че Бог не е нищо друго освен Бог, другото – нищо друго освен друго, нищото – нищо друго освен нищо, несъществуващото – нищо друго освен несъществуващо, и че така е при всички неща, които по някакъв начин могат да бъдат изказани. С това виждам още, че не-другото предхожда всички такива неща, понеже ги определя, и че те самите са другото, понеже ги предхожда не-другото.

Николай: Харесват ми силата и живостта на ума ти. Ти схващаш отлично и бързо онова, което имам предвид. От всичко казано можеш ясно да забележиш, че значението на не-другото може да ни послужи не само като път към началото, ами че то изобразява максимално точно неназовимото Божие име, тъй че то да просияе в него като в скъпоценно тайнствено изображение за ония, дето го дирят.

,

III.

Фернандо: Макар да е очевидно, че под не-другото ти разбираш началото на битието и познанието, аз няма да го проумея, ако не ми го покажеш по-ясно.

Николай: Според теолозите Бог просветлява за нас най-ясно в тайнственото изображение на светлината (in aenigmate lucis), тъй като ние се възкачваме към умопостигаемото чрез сетивното. Разбира се тази светлина, която е Бог, е преди другата, обозначимата, чрез едно или друго название или просто другата светлина. Ала онова, което се вижда преди другото, не е самото друго. Та тъй като оная светлина е самото не-друго, а не е назовима светлина, тя просветва в сетивната светлина. Само че не е трудно да се разбере, че сетивната светлина, отнесена към зримото, се отнася в някакъв смисъл така, както светлината, която е не-другото, се отнася към умопостигаемите предмети. От опит знаем,че зрителното сетиво без сетивна светлина не може нищо да види и че сетивния цвят (както показва дъгата) не е нищо друго освен ограничаване и определяне на сетивната светлина. Така че сетивната светлина е принцип на битието и познанието на сетивно зримото. Оттук пък заключаваме, че има някакъв принцип на битието и познанието.

Фернандо: Ясно и удобно ръководство! Наистина съвсем същото е и при слуха. Звукът е принципът на битието и познанието за онова, което чуваме. Значи Бог, обозначен като „не-съществуващото”, е принципът на битието и познанието за всички неща. Ако го отстраним, няма да остане нищо нито в действителността, нито в познанието. Също както ако отстраним светлината, дъгата или изобщо зримото нито ще бъде видимо, нито ще бъде видяно, а отстраним ли звука, нито нещо ще може да бъде чуто, нито изобщо ще има чуване, тъй и отстраним ли не-другото, нито ще съществува нещо, нито то ще бъде познато. Аз съм твърдо убеден, че нещата стоят точно така.

Николай: И с право си убеден, само че обърни внимание, моля те върху следното: Когато виждаш нещо, да речем камък, то ти го виждащ – ако и да не съзнаваш това – именно чрез светлината. Така и когато чуваш нещо, ти го чуваш тъкмо чрез звука, макар да не обръщаш внимание на това обстоятелство. Следователно, най-напред се открива принципът на битието и познанието – като нещо, без което напразно би се стремил да видиш или чуеш нещо. Но тъй като вниманието ти е насочено към онова другото, което  желаеш да видиш или чуеш, ти не забелязваш принципа, въпреки че той именно е в началото, и в средата, и в края на диреното. Точно така погледни и на не-другото. Защото ако и всичко да не е нищо друго освен то самото, то получава това не отдругаде, ами от не-другото. Следователно битието е това, което е, и се познава като такова единствено чрез не-другото, което е негова причина, сиреч най-адекватното му основание или определение, което най-напред се открива като начало, среда и край на диреното с помощта на ума; ала не-другото в никакъв случай не се разглежда като битие, доколкото диреното се дири именно като друго. Наистина ние не търсим собствено принципа, който винаги предхожда диреното и без който е невъзможно то да бъде дирено. Но всеки търсач дири да се добере до принципа, стига това да му е – както казва апостол Павел (Деян.,17:23) – възможно. А тъй като принципът не може да бъде постигнат такъв, какъвто е в себе си, пък човекът бидейки сам друго, го дири преди другото, то той го дири именно в другото;  също както в зримото се опитваме да съзрем светлината, която е в себе си, сиреч така, както тя изявява себе си в чистотата на слънчевото сияние, е незрима за човешкото око. Не е нужно наистина да търсим светлината, която себе си показва в зримото, понеже иначе тя би била непостижима – би трябвало светлина със светлина да дирим. Така че ние търсим светлината в зримото, където е постижима, та да можем поне приблизително да я видим.

 М

IV.

Фернандо:  Ти ни придума да се задържим по-дълго на не-другото. И след като ни обеща толкова много, аз няма да бързам да си тръгна оттук. Хайде кажи: какво разбираш под не-другото?

Николай: Това, което разбирам, не може да се изрази чрез друго и по друг начин, понеже всичко след него би било друго обяснение и без съмнение, по-слабо. Наистина, как ще се изрече по друг начин онова, което умът се опитва да види чрез не-другото, щом то предшества всичко назовимо или мислимо. Всички теолози са проумели, че Бог е нещо по-голямо от онова, което може да бъде постигнато, и затова винаги са твърдели, че той е свръхсубстанционален, че е над всяко име и други подобни. А нищо друго не са изразили и с всички онези „над”, „без”. „във” и „преди” , изказани за Бога: защото все едно е за него да се рече, че е свръхсубстанционална субстанция, че е субстанция без субстанция, че е вътрешносубстанционална субстанция, че несубстанционална субстанция, или че е субстанция преди субстанцията. Но както и да го изразиш, щом онова, за което говориш, не е нищо друго освен то самото, не-другото очевидно ще е по-изначално и по-просто, а значи неизказуемо и необяснимо чрез друго.

Фернандо: Нима искаш да кажеш, че не-другото е утвърждение или отрицание, или от този род.

Николай: В никакъв случай! То е преди тях; и е онова, което аз в продължение  на дълги години дирих чрез съвпадението на противоположностите, както показват и многото мои книги, посветени на това изследване.

Фернандо: Полага ли  нещо не-другото или отнема?

Николай: То очевидно е преди всяко полагане и отнемане.

Фернандо: Значи не е нито субстанция, нито съществуващо, нито едно, нито нещо такова изобщо.

Николай: Точно така смятам.

Фернандо: Но също не е нито несъществуващо, нито нищо.

Николай: И това разбирам по същия начин.

Фернандо: Следвам те, отче, доколкото мога, и ми се струва абсолютно сигурно, че не другото не може да бъде постигнато нито чрез утвърждение, нито чрез отрицание, нито по друг някакъв начин, ами че то, както изглежда, се доближава до вечното по някакъв чуден начин.

Николай: Стабилното, здравото и вечното изглежда са твърде причастни на не-другото, щом то по никой начин не може да приеме в себе си различието или изменчивостта. Но тъй като все пак вечното  не е нещо друго освен вечното, то вечното без съмнение ще се отличава от не-другото, тъй че го виждам преди вечното и преди вековете и отвъд всяко постигане.

Фернандо: Така би следвало да говори всеки, който вижда нещата по твоему, обърне ли се към онова, дето предхожда всичко, за което може да се говори. Ала все пак се чудя как така едното, съществуващото, истинното и благото са след него.

Николай: Макар че едното изглежда твърде близко до не-другото, доколкото всяко нещо се определя или като едно, или като друго, така че едното се проявява като не-друго, все пак едното, което не е нищо друго освен едно, е различно от самото не-друго. Следователно не-другото е по-просто от едното, понеже последното дължи тъкмо на не-другото това, че е едно, а не напротив. Впрочем някои теолози отъждествяващи едното с не-другото, го мислят преди противоречието – както четем  в Платоновия Парменид или у Дионисий Ареопагит*. Ала щом едното е различно от не-другото, то по никой начин не насочва към първоначалното на всички неща, което не може да бъде различно нито от другото, нито от нищото и което, както ще видиш по-късно, не е противоположно на нищо.

*Platon, Rarmenides 137c sqq.; Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, XIII.

По същия начин трябва да се разсъждава и за съществуващото. Защото макар да изглежда, че в него ясно просветва не-другото, понеже по никой начин не можем да си го представим като различно от онова, което съществува, не-другото все пак го предхожда. Същото следва да се каже и за истинното, което не може да се отрече на никое съществуващо, както и за благото, ако и да е невъзможно да се открие нещо, което е лишено от благост. Затова всички тези определения се приемат за очебийни имена Божии, въпреки че не са много точни. При все това не може да се твърди буквално, че те са след не-другото; защото ако бяха след не-другото, то как всяко от тях би било нещо не друго, ами тъкмо това, което е? По този начин не-другото се оказва преди тях и преди всичко останало, а ко и да не е след него, е чрез него. Значи ти с право се удиви за нещата, предшествани от не-другото, дали те са след него и как е възможно това.

Фернандо: Ако правилно те разбирам, не-другото е, изглежда, преди останалото така, то не може да не бъде във всички неща, които го следват, дори ако те са противоположни помежду си.

Николай:  Убеден съм, че е точно така.

.

V.

Фернандо: Казаното по този въпрос е достатъчно. Сега продължи нататък и покажи не-другото.

Николай: Не-другото не е нито другото, нито друго от другото, нито пък друго в другото, и то не по някоя друга причина, ами понеже не-другото по никой начин не може да е друго, сякаш  че нещо му липсва, както липсва на другото. Наистина другото, което е друго на нещо, е лишено от онова, спрямо което е друго. А не-другото, което не е друго на нищо, не е лишено от нищо, а извън него не може да има нищо. И тъй като без него нито може да се изрече, нито да се  помисли нещо, което да е възможно да се изрече или помисли без него; тъй като без него не е възможно нито битието, нито отличаването на дадено нещо (понеже то предхожда всички такива неща): то очевидно не е – в изначален и безусловен смисъл – нищо друго освен самото то, а в другото се вижда като не друго освен самото друго. Така ще е, ако кажа  че Бог не е нещо видимо, понеже той е причината и създателя на всички зрими, ала ще кажа и че  в небето той не е нещо друго освен самото небе.  Защото как наистина небето ще е нещо друго, ами небе, ако не-другото в него бъде друго освен небе? Небето, което е различно от не-небето, със самото това е друго; а Бог, който е не-другото, не е небето, което е другото, макар да не е нито   другото в него, нито нещо различно от него, също както светлината не е цвят, макар че не е нито другото в света, нито нещо различно от него. Ти трябва да обърнеш внимание на обстоятелството, че всичко, което може да се изрече или помисли със самото това не може да бъде първото обозначено като не-друго, понеже всяко такова нещо е друго спрямо противоположното на себе си. А Бог, който, не е друг спрямо другото, изобщо не е друго, макар че не-другото и другото изглеждат противоположни; но другото не му е противоположно, понеже – както казахме по-преди – то нему дължи това, дето е друго. Сега виждаш вече, че теолозите с право твърдят, дето Бог е всичко във всичко, макар да не е никое от всички неща*.

*Dionysius Areopagita De divinis nominibus I.1

Фернандо: Няма човек дето като поразмисли, да не види нещата като тебе. От което пък за всекиго става ясно, че неназовимият Бог всичко назовава, безпределният всичко определя, безграничният всичко ограничава – и така с всички неща.

Николай: Правилно. Защото щом с прекратяването на не-другото по необходимост престават да са налице както съществуващите, така и не съществуващите неща, то ясно се вижда, че всичко в него е отнапред самото то и че то е всичко във всичко. Та когато го съзра в другото, а и другото съзра в него такова, каквото то е, то аз забелязвам, че благодарение на него всички неща са това, което са, без посредничеството на нещо друго. Защото то създава небето не от друго, ами именно чрез небето, което в него е самото небе; също както ако го назовем разумен дух или светлина и го видим в самия интелект като основанието за всички неща; наистина, тогава основанието за това, дето небето е тъкмо небе, а не нещо друго, ще е отнапред в него и чрез това основание ще е създадено небето или онова в небето, което е небе. Следователно сетивното небе е това, което е, не чрез нещо друго, нито пък е нещо различно от небето, ами то е такова благодарение на не-другото спрямо всяко друго, което – виждаш – е преди името, понеже е всяко име сред всичките имена и същевременно нито едно от тях. Наистина като назоваваме онова основание „небе”, със същото право аз бих могъл да го назова „земя”, „вода” или каквото и да е друго. И ако не мисля, че основанието на небето трябва да се  назове „небе”, понеже причината не носи името на причиненото, то със същото право мога да кажа, че то не е назовимо изобщо с никое име. За мен следователно то е неназовимо не в смисъл че е лишено от име, ами понеже е преди името.

,

VII.

Фернандо: Разбирам и мисля, че е така. Наистина, ако престане да действа причината, изчезва и следствието: затова и престане ли да е налице не-другото, изчезва и всичко друго и всякое назовимо, че даже и самото нищо, щом се назовава „нищо”. Но моля те, покажи ми всичко това още веднъж така, че да проумея напълно.

Николай: Знае се, че отмине ли студът, ще изчезне и ледът, дето е сега навсякъде из Рим, ала водата, която е по-първична от леда, няма да изчезне; ако изчезне битието им, то и ледът и водата също ще изчезнат, така че няма да ги има в действителност; при все това материята или възможността за битието на водата няма да изчезне. Тази възможност за битието на водата може да бъде наречена една възможност. Като се премахне едното, ще изчезнат и леда и водата, и възможността на битието на водата. Но няма да изчезне всичко умопостигаемо, което може да бъде принудено от всемогъществото да се превърне във възможност за битието на водата – няма да изчезне например самото умопостигаемо нищо или хаосът, който, разбира се, отстои по-далеч от водата в сравнение с възможността на нейното битие, която пък, колкото и да е отдалечена и неопределена, все пак бива принуждавана от всемогъществото да му се подчини. Силата на всемогъществото няма да прекрати въздействието върху него дори ако едното изчезне. Но премахне ли се не-другото, тутакси ще изчезне всичко предшествано от не-другото. Така ще се  изгубят не само действителността и възможността на съществуващите неща, ами и небитието и нищото на съществуващото, понеже и те са предшествани от не-другото..

Фернандо: Ти прогони съмнението ми. Сега виждам, че нищото, което не е нищо друго освен нищо, има пред себе си не-другото, от което е по-отдалечено, нежели от своето актуално или потенциално битие. То се представя на ума като напълно неразчленения хаос, който може да бъде обхванат и определен чрез безкрайната сила, която е не-другото.

Николай: Ти назова не-другото безкрайна актуална сила. Как го разбираш?

Фернандо: Смятам, че единната и по-малко свързана с друго мощ е по-силна. Значи тази, която е изцяло не-друга, ще е безкрайна.

Николай: Думите ти са отлични и напълно разумни: казах „разумни”, защото както дори най-острото зрение не е възможно без някакво сетивно усещане или движение, тъй и умозрението не е възможно без разума, или някакво разумно движение. И макар да виждам, ч1е правилно прозираш нещата, все пак бих желал да узная дали не-другото бива съзерцавано от ума във всички неща, така че да не може да не бъде видяно.

Фернандо: Сега се обръщам към началото, определящото само себе си и всичко, което може да бъде изречено, и забелязвам, че виждането не е нищо друго освен виждане, а забелязвам още, че самото не-друго постигам както с виждане, така и с невиждане. Та ако без не-другото умът не може нито да вижда, нито да не вижда, то не-другото не може да не бъде виждано, както и да не може да не бъде познавано, щом то бъде познавано, както чрез знание, тъй и чрез незнание. Не-другото се съзира в другото, понеже когато гледаме другото, виждаме и него и не-другото.

Николай: Добре го каза, но как виждаш другото, ако не го виждаш нито в него самото, нито в не-другото?

Фернандо: Понеже полагането на не-другото е полагане на всички неща, а отнемането му – отнемане на всички неща, то другото нито е извън не-другото, нито пък се познава извън него.

Николай: Ако забелязваш другото в не-другото, ти очевидно не смяташ, че там то е друго битие, а не не-другото, понеже е невъзможно друго да бъде в другото.

Фернандо: Аз затова твърдя, че забелязвам другото в не-другото, понеже то не може да бъде видяно извън него. Но ако ме попиташ какво е другото в не другото, ще отговоря, че е не другото.

Николай: Правилно.

l

VIII.

Фернандо: Сега би трябвало да се докоснем до въпроса за каквината.

Николай: Ще го сторя. Ти нямаш съмнение, както смятам, че каквината на не-другото е самото не-друго; и че каквината на Бога или на не-другото не е различна от друга каквина, ами във всяка друга каквина не-другото представлява самата не-друга каквина. Следователно всичко друго спрямо каквината на самото друго й е присъщо тъкмо затова, защото е друго, понеже без другото то би било не-друго. Така че другите неща, които се отнасят последователно към каквината на другото, са сияния от каквината на не-другото, чезнещи в сянката на нищото. Следователно каквината, която е не-другото, е каквина на каквината на самото друго, което на свой ред е отблясък от първата каквина. Но има и други неща, които са й подвластни и в които просветва каквината, на които те са подвластни.

Каквината дето виждам с ума си преди количеството, понеже не можем да си я представим без количество, приема във въображението различни образи, които не могат да бъдат без някакво количество; и макар че количеството, което постигаме чрез ума си, а не чрез въображението си, не е от същността на каквината и че умозримата каквина не се различава от онази, която си представя въображението, то все пак количеството е тъй здраво свързано с каквината на образа, че без него е невъзможно той да има образ. Същото казвам и за величината, която се съзерцава с ума, а не с въображението преди всяко представно количество. Ала във въображението се постига количеството. Та колкото по-отвлечено е въображението от плътното и смътно количество, колкото е по-фино и по-просто, толкова по-несмесено и по-определено просветва в него каквината на величината и толкова по-истинно е въображаемото. Защото количеството не е нещо необходимо за каквината на величината, в смисъл, че то я конституира, понеже максималната простота или неделимост е голяма без количество. Но искаме ли да си въобразим или представим образно величината, количеството тутакси става необходимо, сякаш без него тя е невъзможна.

Следователно количеството във въображаемия си образ е отблясък на величината; ала в интелектуалното постигане този отблясък е по-определен. Наистина ние говорим за голям ум и за голямо знание, понеже в тях величината просветва интелектуално, сиреч като отделена и обособена от телесната каквина. Ала най-истинно се забелязва тя даже отвъд интелекта, сиреч отвъд и преди всеки начин на познание. Така тя се постига непостижимо и се познава непознаваемо, също както и се вижда незримо. И тъй като това познание е отвъд човешкото, то в познаваемите за човека неща до нея се докосваме само отрицателно.

Ние естествено не се съмняваме, че въображаемата величина не е някаква друга освен въображаема, а умопостижимата не е никаква друга освен умопостижима, и така забелязваме, че величината, която е въображаема във въображаемото и умопостижима в умопостижимото, не е онази, която е в самото не-друго и е преди другото и без която не би съществувала и самата умопостижима величина. Защото въображаемата величина предполага величина, която е преди ограничеността на въображението, а умопостижимата – друга, която е преди ограничеността на ума, която просветва по един или друг начин „смътно като в огледало”, така че онази, дето е преди другото, преди начина, преди всичко изречимо и познаваемо, се познава като Божията величина, която няма никакви граници и която не може да бъде обхваната чрез никакви опознавателни определения. По този начин универсалната каквина, която е самото не-друго, определя себе си и всичките каквини на нещата, както бе казано за каквината на величината. Та като не-другото е неумножимо, понеже е преди числото, тъй неумножима е и каквината, която е не-другото, макар в други неща и по други начини тя да е друга.

Фернандо: Ти ми отвори очите за истината на каквината, а чрез аналогията с каквината на величината ми помогна да я видя по един прекрасен начин.

Николай: Сега виждаш отлично и ясно, че при всяко познание се предпоставя и се познава не-другото, както и че всяко познаваемо не се различава от него, ами че то е именно непознатото, което просветва в познатото като познато също както незримото слънчево сияние просветва различно през различните облаци в зримите цветове на дъгата.

н

IX.

Фернандо:Кажи моля те, и нещо за универсума, та като те следвам, по добре да съзра Бога.

Николай: Ще кажа. Както виждам с телесни небето, земята и всичко, дето е в тях, и като сбирам всичко видяно, та да си представя унверсума, аз забелязвам с умствения си взор, че всяко нещо там е на своето място и че е в съответния ред и покой; и наблюдавам прекрасния свят, и виждам, че всичко е сътворено разумно; и съзирам отблясъка на този разум във всички неща – и в ония, които само съществуват, и в другите дето и съществуват и живеят, и в третите, дето и съществуват, и живеят, и мислят: наистина в първите по-неясно, във вторите по-отчетливо и по-живо, а в третите най-сияйно   и различно в различните неща. Сетне обръщам взора си към разумното основание на нещата, което предхожда света и чрез което очевидно той  е създаден, и установявам, че то е непостижимо. Аз наистина не се колебая да кажа, че разумното основание на света, чрез което всичко е сътворено разумно, предхожда всяко познание и просветва във всичките твари, понеже нищо не е сътворено без надеждно основание; ала самото него не мога да постигна. Защото ако можех да го постигна, аз разбира се, бих знаел, защо светът е сътворен тъй, а не инак, защо слънцето е слънце, луната – луна, земята – земя и изобщо всяко нещо е то самото, а не нещо друго, нито по-малко, ни по-голямо, а ако знаех всичко това, не бих бил твар и част от универсума , понеже моят разум би бил творческото изкуство на универсум и създател на самия себе си, Ето защо аз постигам не-другото, когато виждам, че разумното основание на универсума не е постижимо, понеже то  предхожда всяко постижимо, а съзирам самото непостижимо, дотолкова, доколкото то просветва по непостижим начин в постижимите неща.

Фернандо: Трудно е да бъде схванато това, което предхожда битието.

Николай: Битие и познаваемост придава формата. Затова не може да бъде схванато това, което няма форма, понеже е преди и след нея – като например Бог, материята, нищото и подобните тям. Когато се докосваме до подобни неща с погледа на ума си, ние се докосваме до тях свръх или отвъд постигането; но тъй като ние не сме в състояние да съобщим без думи видението си, ние не можем да да изразим несъществуващото без битието, понеже в противен случай слушателите не биха ни разбрали. Затова тези умствени видения, бидейки отвъд схващането, са и отвъд изразяването. И реченията за тях са несобствени и лишени от точност както казваме, че материята е материя, че „хюле” е „хюле”, че нищото е нищо и така нататък. Съзерцаващият ги следователно трябва да стори тъй, както постъпва онзи, който гледа снега през червено стъкло: той вижда снега, а червения му цвят приписва не на снега, ами на стъклото. Така и умът вижда през формата това, което няма никаква форма.

Фердиндо: Как да приема за истинно реченото от теолозите, че  всичко е сторено от волята Божия?

Николай: Волята Божия е не-другото, понеже определя желанието; а колкото волята е по-съвършена, толкова тя е по-съвършена и подредена. Значи волята, която се забелязва преди другото като не-друго, не се различава от разума, мъдростта или каквото и да е друго назовимо нещо. Та ако видиш, че волята е не-другото, ти ще установиш също, че тя е разум, мъдрост, ред и че не е различна от тях; и ще установиш още, че тази именно воля, в която има мъдрост и мощ, определя, причинява, подрежда, укрепва, установява и съхранява всички неща, и както и че тя просиява в универсума, като волята на Траян – в колоната му. Защото, когато Траян пожелал да покаже на потомците своята слава, която можела да бъде показана на сетивата единствено в сетивно изображение, тъй като невъзможно било да изрази пред тях славата си като налична в настоящето им, сторил това в колоната си, назовавайки я своя, понеже по волята му колоната станала, това, което е, и тя не се отличава от волята му,  ако и колоната в никакъв случай да не е самата воля, ами всичко, което е тя, да има от волята, която е определя и отличава. Ала във волята се забелязват мъдростта и редът, които просветват в скулптурните изображения на военните операции с щастлив завършек; тъй и Траяновото могъщество просветва в прелестта на творението, което не може да бъде създадено от неспособно същество.

Тази аналогия ще ти помогне да видиш, че царят на царете, дето обозначаваме като не-другото, за да покаже славата си, е сътворил универсума и всякоя негова част по волята си, в която има мъдрост и могъщество, и че тя просветва троично в битието, мисленето и желанието на всички неща, както знаем да става в собствената ни душа. Защото тя там просветва и като принцип на битието, от който душата има битието си и като принцип на познанието, от който тя познава, и като принцип на желанието, от който има волята си; и съзирайки в него своя триединен принцип, душата възхожда към славата му.

Фернандо: Разбирам отлично, че всичко е точно така, и виждам, че творящата воля, която е не-другото, е желана от всички  и наричана „благост”. Защо какво желаят живите същества? Не друго, ами живот. А мислещите? Не друго, ами мислене. Следователно всяко нещо желае това, което е не-друго спрямо него. А не-другото, понеже е не е друго спрямо каквото и да било, е за всичко и най-желаното като начало на битието, средина на съхранението и завършек на успокоението.

Николай: Правилно се насочваш към самото не-друго, в което се проясняват всички неща..

 

X

.Фернандо: Според някои теолози творението не е нищо друго освен причастност към Бога. Много бих искал да чуя мнението ти по този въпрос.

Николай: Ти виждаш първом, че не-другото е неименуемо, понеже – щом то предхожда всички неща – никое име не го достига. При все това всяко название е това, което е, благодарение на причастността си към него; така че то се именува най-малко именуемото. И всички неща са му причастни като на онова, което е непричастимо. Има неща, разбира се, които са причастни на не-другото твърде неясно, понеже са му причастни неотчетливо и общо; има и такива, които са му причастни пък съвършено специфично – така едни членове са съпричастни на живота на душата неотчетливо, други – по-ясно, трети напълно цпецифично. Така и някои душевни способности са по-ясно, други по-неотчетливо причастни на чистата духовна способност (intelligentia). Пък и творенията, дето по-малко се различават едно от друго – такива са чистите интелигенции – са по-причастни нему. А тези, които повече се различават – такива са телесните твари, които не се сместват в едно и също място – са слабо причастни на природата на онова, дето не е друго от какво и да било.

Фернандо: Виждам, че е точно така, както го каза. Ала не изпадай, моля те, в леност и обясни как тъй е вярно твърдението, че същностите на нещата са неразрушими.

Николай: Най-напред ти не се съмнявай, че не-другото е неразрушимо. Наистина, ако се разрушеше, то щеше да се разруши и другото; ала положи ли се другото, полага се и не-другото; следователно то е неразрушимо.

После сигурно е, че не-другото определя себе си и всички неща. Значи същностите на нещата съществуват единствено благодарение на самото не-друго. А щом в тях е самото не-друго, как същностите ще се разрушат, щом другото пребивава неразрушено? Защото както не-другото предшества същностите на предшестват изменчивостта и преходността, които се коренят в променливата материя. Естествено не-другото не е същност, но като същност в същностите, то се нарича същност на същностите.

Апостолът е рекъл: „видимото е временно, а невидимото – вечно” (2. Кор, 4:18). Материални са нещата, кото се улавят с някое сетиво и – поради природата на материята – са преходни и неустойчиви. А пък ония, които не се познават сетивно, но все пак съществуват, не изглежда да са временни, ами са наистина вечни. Когато виждаш същността в друго, например в Сократ – човековостта, ти в друго я виждаш друга, а затова в разрушимия Сократ, тя е акцидентално разрушима. Ако обаче я зърнеш отделена от другото, сиреч в не-другото и –значи – съответно на самата ѝ природа, ти ще я видиш като неразрушима.

Фернандо: Тази същност, предшествана от не-другото и следвана от другото, ти очевидно назоваваш идея или вид.

Николай: По този начин – преди нещата и след Бога – е виждал образците Платон; понеже основанието на вещта предхожда самата вещ, доколкото тя възниква чрез него. Ала разнообразието на нещата изисква разнообразие и на разумните основания, които трябва да са след източника, от който – съгласно Платон – те еманират. Но тъй като преди вещите е не-другото, което е най-адекватната причина за това, дето всяко нещо е това, което е, то не-другото е неумножимо: а и затова разумното основание на нещата, предшестващо другото, предшества числата и множествеността и се брои неброимо според причастните нему неща.

Фернандо: Ти очевиднo искаш да кажеш, че има не много, ами една само същност на нещата, която наричаш тяхно разумно основание.

Николай: Ти знаеш, че едното, същността, идеята, формата, образецът или видът не достигат не-другото. Значи когато се вглеждам в нещата и виждам техните същности (понеже вещите съществуват именно чрез тях), съзирайки ги първоначално умозрително, аз твърдя, че те са постоянно различни. Когато обаче ги виждам свръхразумно преди другото, аз забелязвам не различните същности, ами простото разумно основание на същностите, които съм съзерцавал в нещата; и го наричам не-другото или същност на същностите, понеже то именно е онова, което се вижда във всички същности.

Фернандо: И тъй, според теб същностите са една същност, нещо, което Аристотел не допуска, за да не се отиде в безкрайност, никога да не се стигне до първото и така да погине всяко знание.

Николай: Аристотел правилно смятал*, че не може да се отива в безкрайност, понеже количеството се схваща с ума и затова подобно нещо е изключено. Но той не е отрекъл безкрайното само защото то е преди количеството или преди всичко, ами по-скоро възвел всичко към него като към първодвигател, чиято сила е безпределна; и забелязал, че всички неща са причастни на тази сила **. Това именно безпределно аз назовавам не-другото. Ето защо не-другото е форма на формите или форма на формата, вид на вида, предел на предела и тъй нататък, без по този начин да отиваме в безкрайност, понеже вече сме стигнали до определящото всички неща безпределно.

*Aristoteles. Analytica pasteriora I 22 83b etc.

** Idem Metaphysica, XII 7-8, 1081a sqq.

.

XI

Фернандо: Да би желал, драги отче, да ми помогнеш с нагледен пример, та по-добре да проумея това, което искаш.

Николай: С удоволствие. Виждаш ли този червен гранат, наричан от простолюдието рубин? Ето, в третия час на ношта, в това най-тъмно време и място нямаме нужда от свещ, понеже в него има светлина. Когато тази светлина желае да се покаже, тя прави това чрез граната, понеже в себе си е невидима за сетивата и затова никога не би била възприета сетивно, понеже сетивното познава единствено онова, с което се срещне. Значи светлината, която проблясва в камъка, донася до светлината в окото зримото в оня гранат.

Забелязвам обаче че един гранат сияе по-силно, друг – по-слабо, че по-съвършен е онзи, който сияе по-ярко, че количествено по-големият, ала по-слабо искрящ гранат е по-неблагороден, и установявам, че мярата на неговата драгоценност е в интензивността на блясъка, а не в телесната маса, освен ако последната не усилва интензивността на сияенето. Следователно аз не гледам на количествената маса като на същност на граната, понеже драгоценен може да бъде и малкият, и големият камък. Значи аз забелязвам, че субстанцията на граната е преди голямото и малкото тяло. Същото важи за цвета, фигурата и останалите му акциденции. Ето защо всичко, което в граната се постига чрез зрението, осезанието и въображението, е не същността му, а останалото, което привхожда към нея и в което тя се проявява като усетима, доколкото без него не може да бъде сетивно възприета.

И тъй субстанцията, която предхожда акциденциите, няма нищо от тях. А акциденциите имат от нея всичко, понеже са именно нейни акциденции или пък сянка и образ на субстанционалната светлина. Тази субстанционална светлина на гранат показва себе си по-ясно в сиянието на по-яркия блясък като в по-близко до себе си подобие. Ала цветът на този гранат, сиреч на рубина – рубиненият цвят – не е нищо друго освен граница на субстанционалната светлина и е не субстанцията, ами подобие на субстанцията, понеже е външен и сетивновъзприемаем. Субстанционалната светлина, която предхожда цвета и всякоя акциденция, постижима посредством сетивата или въображението, е по-съкровена, намира се по-навътре в граната и е незрима за сетивата, ами се съзерцава чрез интелекта, който я е отличил от всичко останало; интелектът именно установява, че субстанцията на граната не е нищо друго освен субстанцията на граната и че тя следователное различна от всяка субстанция на не-граната. Това се проявява в различните действия, предизвикани от силата на тази именно, а не на някоя друга субстанция. И тъй, когато човек забележи, че една е незримата субстанция на светлината на граната, друга е незримата субстанция на магнита, трета – на слънцето, четвърта на лъва, и така за всичко останало, той ще види, че субстанционалната светлина е различна във всички зрими неща и че умозримата светлина е преди сетивната, понеже субстанцията, която е очевидно преди акцеденцията, се постига единствено чрез интелекта, който улавя само умопостижимото.

А ако сетне се взре с ума си по-навътре в универсума и в отделните негови части, той ще види, че както субстанцията на граната не се различава от количеството си по цвят, твърдост или по някакво друго качество, доколко те са нейни акциденции и тя в тях е всичко, което те са, макар че не е нито това количество, нито това качество, нито пък някоя друга акциденция, ами остава тъждествена на себе си при различията между тях (понеже една акциденция е количеството, друга – качеството, и т. н.) така по необходимост ще забележи и следното: щом една е субстанцията на граната, друга – на магнита, трета – на човека или на слънцето. То не-другото непременно ще предшества, пребивавайки в тях, всички тези различни помежду си субстанции, тъй че то ще бъде не-друго спрямо всички съществуващи неща, ами ще бъде всичко във всички тях – онова всичко, което лежи в основата (subsistit) на всяко от тях. Така евангелистът Йоан назовава Бога светлина преди другото, преди мрака, понеже Бог е Светлина, в която няма мрак* (Йоан, 1:1 – 1:5). Та ако назовеш светлина онова, дето е не-другото, то тъмните твари ще са другото. Така умът съзира отвъд умозримата субционална светлина на отделните твари не-другото като принцип на светлината, тъй като то не е друго спрямо отделните субстанции.

.

XII

Фернандо: Струва ми се, че те разбирам. За да разбера  обаче  дали е така, кажи ми, нима няма да се съгласиш, че този малък гранат е различен от големия?

Николай: Защо да не се съглася?

Фернандo: Щом и двата са гранати, тогава субстанцията на единия очевидно не ще е различна от тази на другия; защо тогава те са различни един от друг?

Николай: Ти имаш предвид абсолютната субстанция, която естествено не може да бъде различна в различните неща, получили субстанцията си от нея самата; но за да стане сетивна субстанция, тя има нужда от материя, която да е способна да стане субстанция и без която тя не може да стане такава тъмно субстанция. Защото как ще стане такава субстанция без възможността да съществува сетивно? Ето защо щом единият гранат е различен от другия, това се дъли по необходимост на възможността на битие, различна в единия и другия. И тъй като за сетивната субстанция е необходима сетивна материя, в сетивните неща ще има субстанционална материя, благодарение на която  двата граната ще се различават субстанционално един от друг, доколкото въпросната субстанционална материя е различна в различните камъни. А според умопостигаемата субстанция, която се мисли като форма на битието за възможната сетивна субстанция, няма два различни помежду си граната.

Фернандо: Значи гранатовата, сиреч рубинената субстанция не се различава от субстанцията на който и да е гранат, независимо, че тя е свързана с външни спрямо нея, сетивни и материални акцеденции.

Николай: Точно така. В различните гранати има субстанция, която не се различава от субстанцията на който и да е гранат, въпреки че тя не е субстанцията на този или онзи гранат поради рзнообразието на субстанционалната възможност и привходящите в следствие на това акциденции. Следователно първата субстанция, която интелектът съзира отделно, е видообразуващата (specifica) субстанция или форма. Другата пък, която се назовава сетивна, е образувана чрез първата и годната да бъде оформена (specificabilem) материя.

Фернандо: Това е достатъчно ясно. Ала не виждаш ли, че и самото не-друго се отнася по същия начин към различните помежду си умозрими субстанции?

Николай: Така е.

Фердинандо: Значи не може да има един универсум както този тук гранат.

Николай: Защо?

Фернандо:Защото в такъв случай субстанцията му няма да е различна от субстанцията на която да е негова част, тя няма да се различава например от субстанцията на граната или на човека също както субстанцията на човека не се различава от субстанцията на ръката му, макар че бъдейки друга субстанция тя не е ръка.

Николай: И какво от това?

Фернандо: Излиза абсурдно! Самото не-друго ще се окаже субстанцията на универсума, а значи то ще бъде самият универсум, макар че това е очевидно невъзможно, щом го съзирам преди универсума и преди другото.Самият универсум пък виждам като другото.

Николай: Не грешиш и не се заблуждаваш, Фернандо. Наистина щом всички неща се нареждат спрямо Бога или не-другото, но никога след нещо след него, то универсума не бива да се разглежда като цел на всички неща; защото в такъв случай универсумът ще е Бог. Но тъй като всички неща са подредени спрямо началото си – понеже чрез подредеността си те проявяват себе си като произлезли от Бога, – то те са наредени именно спрямо него като спрямо реда на всички редове. Защото той подрежда всичко, та не-другото или редът на реда да просветва съвършено в съвършенството на подредените спрямо него неща.

.

XIII.

Ферандо: Ако резюмираме това, което вече си схванал, то интелектът разпознава в множеството гранати нещо, което ги прави да принадлежат към един и същ вид; и въпреки, че е присъщо на всички тях като нещо, определящо вида им, то се забелязва отнапред, преди множествеността на гранатите, подобно на самото не-друго, което прави всеки гранат да е тъкмо гранат, който принцип, ако бъде отмахнат, не ще се запази и самият гранат. Този видообразуващ принцип оформя вида на годната за приемане на определен вид възможност за съществуване на граната и придава актуално битие на самата възможност, превръщайки чрез собствената си действителност възможността за съществувание на граната в действително негово съществувание, когато установим, че чрез видообразуващата си действителност неразчленената възможност за битие е придобила определеност и вид.Тогава онова, което си съзирал с разума си като абсолютно, ти виждаш в отделния гранат като действителност на възможността, понеже гранатът съществува в действителност – също както ако някой се вгледа в леда и проумее, че това, което сега вижда като здрав и твърд лед, преди е било течащо поточе.

Взирайки се в причината за всичко това, този човек ще открие, че студът, който е разглеждал в ума си отделно, е някакъв вид битие, който е стегнал материята на всички потоци в здрав и твърд лед и я замразил тъй, че поради наличността на тази действителна своя причина всеки поток действително ще е лед, докато тя го сдържа да не потече. И въпреки че студът не може да бъде установен отделно от студените вещи, то интелектът го забелязва като тяхна причина преди студените вещи и проумява, че способното да стане студено действително е станало такова чрез студа и че по този начин са се образували и появили ледът, сланата, градът или според разнообразието на способните да замръзват неща – останалите от същия вид. Но тъй като способната да замръзва материя е способна и да се сгрява, то студът, който в себе си е неразрушим, акцидентално принадлежи на разрушение поради материята (а той не може да съществува без нея в действителност), която е способна да приема топлина и да се променя от нейното въздействие. Тъй струва ми се го каза и ти самият.

Аз разбирам и как акцеденциите се съотнасят със специфичните субстанции. Някои например се отнасят към леда, други – към снега, сланата, града или към някакво друго твърдо образувание. От тези ясни и добре познати природни явления аз заключавам, че и при по-дълбоките предмети нещата стоят по същия начин, както и ти го резюмира накратко, а именно, че интелектът схваща специфичните субстанционални форми като отделни и ги постига по гореспоменатия начин именно в придобилите вид и субстанция вещи. А пък от сетивните субстанции аз възхождам по аналогия към умозримите.

Николай: Виждам, че ти прекрасно поясни схващането ми чрез един твърде подходящ пример от природата, и ми е радостно дето чрез подобно разглеждане си в състояние да постигнеш всичко. Наистина това, дето един кристал, какъвто е ледът, не се разтваря при малка топлина (понеже сковаващият мраз надвива течливостта на замръзналата вода), ясно показва, че там където формата въвежда в действителност течливостта на материята, например в небето, тя не знае никакво разрушение. Оттук става ясно, че характерната за сетивните вещи разрушимост е невъзможна за чистите духовни същности, които са отделени от способната да се изменя материя.

Та щом топлината не променя интелекта на мислещия човек, сиреч не го стопля, както това става при сетивно възприемащия, чиито възприятия тя променя, то очевидно е, че интелектът не е материален и променлив, понеже сетивните неща, на които е свойствено да се променят, са в него не сетивно, ами интелектуално; и ако отчетливо проумееш, че интелектът е преди сетивното възприятие и поради това е недосегаем за никое сетивно възприятие, ти ще откриеш, че всички неща, които са в сетивата, са преди това в интелекта.  „Преди” употребявам в смисъл на „несетивно”: така студът е в интелекта, а студеното – в сетивното възприятие; и студът в интелекта е преди сетивния студ. Защото студът не се усеща, ами се мисли, а се усеща студеното; така сетивно се възприема и не топлината, а топлото, не водата, ами водното, и в сетивната област откриваме не огъня, ами огненото. Същото трябва да кажем и за всички съставни неща, понеже всяко съставно нещо принадлежащо към сетивния свят, е предшествано от нещо просто от умопостигаемата сфера. А разнообразните умопостигаеми вещи са предшествани от самото не-друго, простотата на простите умозрими същности, поради което не-другото по никой начин не се мисли в себе си, ами в простите същности – просто, а в съставните – съставно, така че те са, така да се изразя, неговите „недругости” (non-aliata), спрямо които не-другото не е друго.И тъй аз виждам, че дадено нещо от сетивната област се възприема, доколкото то е предшествано от нещо просто, което се мисли. А пък преди всички същности от умопостигаемата сфера е принципът, който назоваваме „не-другото”. Защото преди умопостигаемия студ е неговата причина, определяща го не като нещо друго, ами именно студ.

Следователно както интелектът мисли всички сетивно студени неща чрез умопостигаемия студ, без сам да се променя или да става студен, тъй и не-другото прави чрез себе си, сиреч чрез не-другото, всички умопостижими предмети да бъдат не нещо друго, ами  тъкмо това, което са – и то без да се променя или само да става друго. И както сетивно студеното не е умопостижимият студ, макар че студът не съществува като различен от него, тъй и умопостижимият студ не е първопринципът, ако и първият принцип, който е не-другото, да не е друг спрямо него.

.

XIV.

Фернандо: Сега виждам съвършено ясно, че всичко е точно тъй, както казваш, а от това заключавам, че не-другото просветва именно като принцип за умопостижимите същности, понеже те, ако и да не са сетивни, все пак не са и други спрямо последните. Наистина студът – както каза – не е друго спрямо студеното, понеже отстраним ли го, то студеното нито ще съществува, нито ще може да се мисли като съществуващо; така се отнася и интелектът към сетивата. Забелязвам още, че всяко действащо произвежда подобно на себе си, доколкото това, което е, той дължи на не-другото; затова топлината се стреми да топли, студът – да изстудява, и по същия начин – и останалите неща. Но казаното е достатъчно. Сега те моля да изпълниш обещанието си и тръгвайки от този принцип, да ме въведеш накратко в богословието на великия Дионисий и на другите като него.

Николай: Ще се постарая да удовлетворя по възможно най-краткия начин молбата ти. Дионисий, най-великият сред богословите, предполага, че е невъзможно човек да се издигне до проумяването на умопостигаемото без водителството на сетивните форми, понеже смята сетивната красота за образ на незримата прелест. Ето защо сетивните неща са според него подобия или образи на умопостижимите, а Бог – смята той – като принцип предшества всичко умопостигаемо. За Бога според собствените му думи той знае само, че Бог не е нищо от това, което може да се знае или проумее. Ето защо той вярва, че за Бога може да се знае само това, дето битието му е битие на всички неща и предхожда всеки интелект.

Фернандо: Ако не те затруднява, приведи собствените му думи.

Николай: Различните преводачи са ги предавали на латински различно; впрочем аз ще приведа поред онова, което, както ми се струва, ще е  от полза за нашето начинание, според най-новия превод на брат Амброджо*, генерала на Камалдулейския ореден.

*Амброджо Траверсари (1386-1439) превел Ареопагетическия корпус през 1436 г.

(а)

Из първа глава на Небесната йерархия: „Невъзможно е за човека да се въздигне към проумяване на духовното без водителството на сетивните форми и уподобления, понеже видимата красота се приема за образ на незримата прелест.” Из втора глава: „Доколкото е самата себе си, простата субстанция на божествените предмети е непозната нам и се изплъзва от нашето разумение.” Пак оттам: „Като отричаме тя да е нещо от съществуващото, ние говорим истината, макар да не знаем мярата на нейната безпределност, тъй като тя е свръхсубстанционална, непостижима и неизречима.” Из четвъртата глава на Небесната йерархия: „И тъй всичко съществуващо се управлява от провиденческия  разум, произтичащ от оня върховен божествен Създател на всички неща. И, разбира се, нищо не би съществувало, ако не е свързано със субстанцията и началото на нещата. Така че неодушевените предмети приемат от него това, което те са, понеже божествеността, която надхвърля мярата на всяка същност е битието на всички неща.” Пак из тая глава: „Тайната Божия (каквато и да е тя) никой никога не е видял и няма да види.” Из тринадесета глава на същото съчинение: „От видяното богословът е убеден, че в следствие на субстанционалното си превъзходство Бог несравнимо се възвисява над всички видими и невидими сили.”*

*Dionysius Areopagita  De hierarchia caelesits

(б)

Из първа глава на Църковната йерархия: „Казано истинно и буквално, едно е онова, към което се стремят всички неща, дето имат пред себе си образа на единното, ала не по един и същи начин са причастни те на едното и самоотъждественото, ами съответно на жребия, отреден всекиму според заслугата от божествения и напълно точен кантар”. Из същата глава: „Началото е извор на живота, същност на благостта, едничка причина на всички неща, преблажена Троица – от тая именно причина на благостта са приели всички неща и битието си, и благото си битие; затова и на тази надхвърляща всичко божествена и триединна благост, на която единствена е вътрешноприсъщо истинното битие по начин, неведом нам, ала съвършено познат и ведом нему, е присъща разумната воля на спасението на всяка човешка и небесна субстанция.”*

*Idem, De hierarchia ecclesiastica

(в)

Из първа глава на  За божествените имена: „Та както плътските люде не са в състояние нито да възприемат, нито да съзерцават духовното и бидейки свързани с изваянията и фигурите, не се домогват до простите и безфигурни същности, както създадените според телесни контури, никога не достигат до безформеността на нетелесните вещи, неподвластна на допир, нито на фигура, тъй на същото истинно основание свръхсубстанционалната безпределност се извисява безмерно над всички субстанции и единството, превъзхождащо сетивата, се издига над всички сетива и единното, стоящо по-горе от ума, не е мислимо от никой ум, и благото, превъзхождащо всякое слово, не е изразимо в слова.” Пак оттам: „То само за себе си съобщава в Светото писание, че е причина за всички неща, че е начало, субстанция и живот.” И пак оттам: „Ти ще откриеш, уверявам те, че всякое славословие на богословите изобретява божествените названия за изясняване и прослава на благотворните изтичания на божественовтта. Затова и ще забележим, че почти във всички свещени книги божествеността свято се определя като единствена и единична вследствие на простотата и единството на оная превъзходна неделимост, благодарение на която ние възхождаме – чрез някаква единяща сила – към единното и се сбираме в божествената монада и в единението, подражаващо Богу, когато разделените наши различия се съединят по свръхсветовен начин, и т. н.” Пак от същото място: ”В него предшествуват по свръхнеизречим начин всички пределни определения на всички науки и ние не можем нито да го помислим, нито да го изкажем, нито да го съзрем по който и да е начин, понеже той е отнет от всичко и съвършено е непознат.” Пак оттам: „Ако наистина всички науки са за субстанционалните вещи и опират в субстанциите, то онова, което надхвърля всяка субстанция, по необходимост ще е отвъд всяко знание…. И въпреки че възприема, обхваща, и предусеща всичко, то самото остава съвършено непостижимо.” И пак оттам: „Според достоверното Писание то е всичко във всичко; и наистина се възславя като наставник и завършител, като страж и убежище на субстанцията, като обръщащо всичко към себе си – обединително, неописуемо, превъзходно.”

Из втората глава на същата книга: „Неизречимото също се изказва с много думи – то е незнание, което всички разбират, такова всеобщо полагане и отнемане, което надхвърля всяко полагане и отнемане. Божественото познаваме само по причастност.”  Пак оттам: „Той не е част и не е цяло, но е и част и цяло, за да съдържа в себе си всичко, и частта и цялото, и да ги притежава превъзходно, преди да ги притежава. Като княз на съвършенството, той е съвършен сред несъвършенните, ала е и несъвършен сред съвършенните, понеже надхвърля съвършенството по превъзходство и време.” Пак оттам: „Той е мяра на нещата и е век (saeculum), и е над века и преди века.”И пак там: „Нито един е той, нито е причастен на единното, понеже е твърде далеч от всичко това и е по-горе от онова единно, дето е в субстанциите.”

Из същата книга на  За божествените имена, глава четвърта: „От всички определения богословите прилагат към висшето божество най-вече това на благостта, наричайки така, както ми се струва, божествената субстанция.” Пак оттам: „Единното се причислява към съществуващите неща. Така числото става причастно на субстанцията. Ала онова свръхсубстанционално единно определя и съществуващото единно, и всяко число.” Пак оттам: „Тъй като не може да се уголемява или да намалява субстанцията, която е благото, и т. н.” Пак оттам: „Наистина от това благо идват светлината и образът на благостта. Така че с названието „светлина” се възхвалява благото като един вид първична форма, изразена в образ.” Пак оттам: „То осветява всички неща, които допускат в себе си светлината, сътворява ги, оживотворява ги сдържа ги и ги усъвършенства, то е мярка на субстанциите, век, число, ред и т. н.”  Обърни внимание на примера със слънцето. Пак оттам: „Умозрима светлина се нарича самият преблаг, който изпълва всякой наднебесен дух с духовна светлина, пропъжда всяко незнание, отгонва заблуждението от душите, в които прониква и т. н.” Пак оттам: „Следователно умозрима светлина се нарича благото, надхвърляща всякоя светлина като изначален лъч и преизобилно изтечение на светлина.” Пак оттам: Това благо богословите назовават и красота.” Пак оттам: „като притежаващо по превъзходен начин и преи времената изначалната прелест на всяко красиво нещо.” Пак оттам: „Това, което се наблюдава като благо, е и прекрасно.” Пак оттам: „Няма нищо в субстанциите на нещата, което да не е в някакъв смисъл причастно на красивото и благото, а в резултат на нашето разсъждение можен дори да допуснем, че и несъществуващото е причастно на красивото и благото. Защото в такъв случай, и т. н.” Пак оттам: „Накратко казано, всичко съществуващо е от красивото и благото; и всичко несъществуващо съществува по начин субстанцонален в красивото и благото, които са начало и завършек на всичко и т. н.”

Из осма глава на същото съчинение: „То не съществува, ала е битието на съществуващите неща, и не само съществуващите неща, ами и битието им е от оня, който е преди вековете. Защото този, който е преди вековете, е век на вековете.”  Пак от същата осма глава: „В заключение нека кажем: за всички съществуващи неща и векове битието е от оногова, който е преди тях и всеки век и време е от него.” Пак оттам: „Всичко му е причастно и той от никое съществуващо не отстъпва.”  Пак оттам: „Ако нещо по някакъв начин съществува, то съществува в оня, който е преди, и се мисли в него, и в него се съхранява, и предхожда останалите причастни нему неща.” Пак оттам: „Бог притежава това „преди”, предшествайки всичко, превъзхождайки го, и притежавайки битието по най-възвишен начин. Той е предустановил, щото всичко да е в него, и е сторил тъй, че всичко, което по някакъв начин е, да съществува благодарение на това битие; най-сетне  че и самите принципи на нещата да са принципи благодарение на това битие и първо да съществуват, а след това да са принципи. Та ако пожелаеш да назовеш самия живот начало на живите като живи и подобие за подобните като подобни и т. н.” Пак оттам: „Ще установиш, че най-напред те са причастни на самото му битие и пребивават благодарение на него, а след това чрез тази причастност са принципи и същности на това или онова битие, към които нещата се причастяват. Но ако същностите съществуват благодарение на тази причастност, то още повече това е валидно за нещата, които са им причастни.

Пак оттам: „Благостта се възславя като първа причастност.” Пак оттам: „Той не е нито в някое от съществуващите неща, нито е някое от тях.”

Из девета глава на същото съчинение: „Нищо не му е противоположно.”

Из десета глава на същото съчинение: „Он, когото откриваме от всички неща, богословите наричат непостижим и неизследваем.” Из същата глава: „Божествените предмети трябва да мислим не по човешки, ами като изцяло излезем извън себе си и направо преходим в Бога.”  Из същата глава: „Бог има не особено знание за себе си, ами друго – всеобщо о обемащо всички неща.. Защото познавайки себе си като причина за всичко, как така няма да знае нещата, които произлизат от него и чиято причина той е?” Из същата глава: „Бог се познава във всичко и отделно от всичко; и чрез знание, и чрез незнание се познава Бог.” Из същата глава: „”Той е всичко във всичко и нищо в нищо.” (52 долу)

Из единадесета глава на същото съчинение: „Бог е сила и създател на всякоя сила.” Из същата глава: „Безкрайно могъщо, божественото разпространение се насочва към всичко съществуващо и няма сред вещите такава, която не е пригодена да приеме някоя сила, нито е, нито е нещо. нито изобщо може някак да бъде положено.” Из същата глава: „Бог съдържа превъзходно и довременно всичко съществуващо със свръхсубстанционалната своя сила и на всички съществуващи неща щедро дарява превъзходната своя сила и бликащото си източение, за да съществуват те и да са точно това, което са.

Из дванадесета глава насъщото съчинение: „Бог е наречен голям според собствената му големина, която споделя със всички големи неща; ала той е извън и над всякоя големина и се разпростира отвъд нея, съдържайки в себе си всякое място, надхвърляйки всяко число, превишавайки всяка безкрайност.” Пак оттам: „Тази големина е и безкрайна и е лишена от количество и число.” Пак оттам: „Той е наречен малък или тънък, понеже надхвърля всяка маса и отстояние, тъй като безпрепятствено прониква до всичко, въпреки че причината за всичко е наистина е нищожна; и ти нивга не ще откриеш несъобщимия вид на това малко.” Пак оттам: „Това нищожно е лишено от качество, никое количество не го съдържа в себе си, то е безкрайно и неопределено, обемайки в себе си всичко, без нищо да го обема.” То не може ни да нараства, ни да намалява….” Пак оттам: „При това то е наречено „другото”, понеже Бог присъства във всичко с провиденческия си разум и става и става в него всичко във всичко заради всеобщото спасение, пребивавайки в себе си и в собственото си тъждество.” Пак оттам: „Налице е сила за божествено уподобяване, чрез която всички сътворени неща се възвръщат към Създателя си. Тези неща следва да се нарекат подобни Богу и сътворени по образ и подобие Божие. Ала Бог не бива назоваван подобен тям, понеже даже човекът не е подобен на образа му.” Самото богословие говори за него като за неподобен и несъединим с нищо., твърдейки, че той е различен от всичко и (нещо, което е още по-удивително!) че  нищо не му е подобно. Разбира се това не противоречи на божественото уподобление, понеже едни и същи неща са и подобни, и неподобни на Бога, подобни са му, понеже според силите си подражават на оня, комуто е невъзможно да се уподобят до край.” Пак оттам: „Това е така, понеже причиненото е много по низше от Създателя си и е отдалечено от него на безкрайни и несмесени мери.

Из тринадесета глава на същото съчинение: „Произвеждайки всичко от себе си като от всемогъщ корен…..” Пак оттам: „недопускайки те да отпаднат от него.” Пак из същата тринадесета глава: „Той е всичко и век и време и е преди деня, преди века и времето, макар с пълно право да можем да го назовем и време, и ден, и миг, и век; при цялото си движение той е непроменлив и неподвижен и ако винаги и да се движи, пребивава в себе си като създател на века, на времето, и на дните.” Пак из същата глава: „Вече казахме, че той е животът на всичко живо и причина за самия живот, че е самата божественост в изначалния и божествен смисъл на думата, че е единното като причина, превъзхождаща всички начала.”

Из петнадесета глава на същото съчинение: „Той полага предел на всякоя безпределност и надхвърля всякоя граница, и нищо не го улавя или обема, ами се разпростира отведнъж до всичко.” Пак оттам: „То определя всяко единство и множественост.” Пак оттам: „Ако някой положи всичко, като свързано с всичко, то всички неща ще са изцяло едно.” Пак оттам: „Ако отнемеш единното, няма да има нито цяло, нито част, нито нещо друго във вещите.Защото единното отнапред е обхванало и обгърнало в себе си като едно всички неща. Пак оттам: „Единното е преди предела и безпределността и т. н.”Пак оттам: „ То определя всичко съществуващо и самото битие.” Пак оттам: „Което е над единното, определя самото единно.”

(г)

Към края на Мистическото богословие: „Той не е сред познатите нам или на някое друго същество в света неща и не принадлежи нито към несъществуващото нито към съществуващото.” И пак там: „Нито го утвърждаваме, нито го отричаме.”*

*Dionysius Areopagita. De mistica theologia, 5 – Тук също не е следван буквално българския превод, осъществен от мен през 1991 година.

(д)

В писмото до Гай: „Ако някой, съзерцавайки Бога, проумее видяното, той не Бога вижда, ами нещо друго; непознаването и несъществуването са свръхсубстанционални и се познават свръхумно…. Съвършеното познани е за оногова, който е по-горе от всичко познаваемо.”*

(Idem, Epistola I.


XV.

Фернандо: Виждам, че реченията на този богослов са значими и дълбоки, а и такива дето насочват взора към неизречимата божественост по достъпен за човека начин.

Николай: Обърна ли внимание как говори той за не-другото?

Фернандо: Все още не съм го забелязал отчетливо.

Николай: Но все пак си забелязал, че той говори за първопричината, която показва ту тъй, ту иначе, както всичко във всички неща.

Фернандо: Тъй изглежда. Но моля те да ме поведеш със себе си, та да проумея по-ясно казаното.

Николай: Нима като нарече принцип единното, не забеляза, че веднага след това назова такова и  свръхсубстанционалното единно, което е и определя всяко число?

Фернандо: Забелязах и ми се понрави.

Николай: Защо ти се понрави?

Фернандо: Защото макар единното да е близко до не-другото, той все пак признава, че преди единното е свръхсубстанционалното единно. То именно е единното, което стои преди самото единно като такова. А него ти вземаш за самото не-друго.

Николай: Отлично си ме разбрал! Значи ако А е знак за не-другото, то тогава А ще е онова, за което става дума. Ако обаче (както сам той твърди) единното е преди предела и безпределността, налагайки предел на всякоя безпределност, разпростирайки се еднакво към всичко и оставайки неуловимият за всички неща определител и на единното, и на всякоя множественост, то тогава А, определяйки самото единно, ще предшества онова единно, което е друго. Защото ако единното не е нищо друго освен единно, то с отнемането на А ще изчезне и самото единно.

Фернандо: Правилно! Защото като казва, че единното, дето е над единното, определя самото единно, той отнапред е назовал свръхединното единно като единно преди единното.Следователно А определя единното и всичко, доколкото, както казва, самото единно е определител на всяко единно и на всякоя множественост.

Николай: Ти би могъл също да забележиш, че богословът насочва вниманието ни към самото „преди”, като казва, че Бог има „преди”, че той е самото „преди”, и то  в най висш смисъл, но че все пак А се забелязва преди „преди”, понеже „преди” не е нищо друго освен „преди”. Ето защо щом „преди” се мисли именно преди нещо, което то предхожда, то А е, разбира се, във висша степен самото „преди”, понеже предхожда всичко друго. Ала „преди” може да бъде изказано и за другото, така че има както предхождащо, така че има и последващо друго. Та ако според богослова в предходното всички неща, дето са в следващото са по по-превъзходен начин и по-изначално, то в А ние естествено виждаме всичко по най-превъзходен начин, понеже то е преди самото „преди”.

Фернандо: Добре, че припомни това. Забележи  прочее, че богословът нарича века, дето е преди вековете, век на вековете  и пак така, струва ми се, се изразява за всичко. В резултат на това, че изначално виждам Бога като А, аз виждам всичко в него като самия него; в резултат на това пък, че съзирам Бога във всичко, аз го съзирам като всичко във всичко. Ако го забелязвам преди вековете, аз забелязвам, че в него векът е Бог; понеже преди века векът се вижда в неговото начало и основание. Ако го виждам във века, виждам го като век.  Наистина онова, което преди съм виждал като Бог, сега виждам като век; защото векът, който в Бога съм видял като Бог, във века съзирам като век, което прочее не е нищо друго, ами все едно че в по-първото се вижда последващото, което тогава е самото по-първо; ако ако пък – обратно – в последващото се наблюдава по-първото, то самото става последващо.

Николай: Ти във всичко проникваш с помощта на познанията си за не-другото, и тъй като А е за тебе като начало на светлината, прозираш дори и това, което в противен случай би останало скрито за тебе.  Кажи ми обаче само още това: как разбираш твърдението на богослова, че Бог с основание може да назове век и време, и ден, и миг?

 

XVI.

Фернандо: Разбирам го според виждането на богослова. Той вижда именно, че във времето всички временни неща се движат времево, ала самото време винаги остава неизменно. Затова не-другото просиява във времето като добре разбираемо. В часа то е час, в деня – ден, в месеца – месец, в годината – година, и доколкото то се мисли преди всички тях, те в него са то самото и то е всичко във всички тях. И макар че самото то е  всичко във всички причастни нему неща, че се разпростира върху всички неща, че е неотделимо от тях, че ги определя и ограничава, в самото себе си все пак остава стабилно и неподвижно, не се увеличава и не се намалява, макар че по-продължителното време изглежда и по-голямо: така в месеца то е по-голямо, нежели в деня, което обаче се дължи само на другото, което му е причастно в по-голяма или в по-малка степен. Тъй оставайки непричастно, то допуска нещата да са причастни към него всеки път по различен начин.

Николай: Както виждам, нищо не остава скрито за тебе, ала трябва да насочиш ума си към всички думи на богослова. Защото той нищо не говори напразно. Ето той казва, че най-подходящо е Бог да бъде наречен миг.

Фернандо: Да, така казва. Ала защо ми напомняш да обърна внимание точно на това?

Николай: Мигът е субстанцията на времето Защото отмахнеш ли времето, нищо не ще остане. Следователно мигът е във висша степен причастен на А поради свръхпростата си неделимост и непроменимост; той изглежда да е самата субстанционалност, която, ако се назове траене (duratio), твърде лесно ще се разбере във вечността като вечност, във времето като време, в месеца като месец, в деня като ден, като миг в мига и по същия начин във всичко причастно на траенето. А самото траене не е различно от всички траещи неща а най-вече от мига или от „сега”, което трае постоянно. Значи траенето е всичко във всичко, макар да е преди всичко причастно нему. Та тъй като причастните нему неща са други, а самото то не се отличава от причастните нему, то става ясно, как става причастността към не-другото посредством вечността или по-точно посредством траенето и мига.

Фернандо: Мисля, че посредством мига искаш да говориш за настоящето.

Николай: Според мен едно и също са сега, мигът и настоящето.

Фернандо: Сега ясно виждам, че настоящето е принцип на познанието и битието на всички времеви отлики и разнообразия; защото чрез настоящето познаваме и миналото и бъдещето и всичко съществува чрез него, понеже в миналото, настоящето е минало, в бъдещето е бъдеще, в месеца месец, в деня ден и така за всички неща. И въпреки, че е всичко във всичко и че се разпростира до всичко, то за всички неща е непостижимо и пребивава винаги без изменение.

Николай: Ти прозря съвършено нещата и за теб няма да бъде скрито, че А е настоящето на настоящето. То предхожда настоящето, понеже настоящето, което не е нищо друго освен настояще, предполага не-другото, което в него е самото то.

И тъй като настоящето е субстанцията на времето, ти с право ще забележиш, че А е субстанция на субстанцията. Наистина, отмахне ли се настоящето, не ще останат и времената, но отмахне ли се А, невъзможно е да се запазят нито настоящето, нито времената, нито каквото е да било.

Фернандо: Добре ми напомни, отче, и сега вече аз ясно прозирам, че всички речения на богослова се просветляват чрез това А. И особено ми харесва твърдението на Дионисий, че богословите прославят благостта Божия като първа причастност, от което пък виждам, че всички божествени имена обозначават причастността към непричастимото. Но тъй като с отмахването на А всички такива неща губят и значението си и причастноста си, доколкото всичко е причастно на това тъкмо А, то аз се радвам, дето го притежавам и то най-вече (както твърдят богословите) в благостта. Понеже, ако това към което се стремят всички е желано именно като благо, то това А, без което всичко изчезва, с право се назовава благост. Мойсей назовава Създателя подтикнат към сътворяването на всичко от това, че видял всичко като добро (Битие 1: 31) Значи щом принципът на нещата е благ, то всички неща без съмнение съществуват само дотолкова, доколкото са благи. Благото не се различава нито от красивото, както твърди Дионисий*, нито от съществуващото, а всичко това има от А. Затова то проблясва най-добре в него. А щом това А засияе най-добре в нещо, то това нещо непременно ще бъде и ще се назове благо.

*Idem, De divinis nominibus,

Николай: Разсъждението ти е ясно, понеже основстелно проясняваш всичко посредством това А; ала не би ли разгледал и в какъв смисъл богословът твърди, че единното е елемент на всички неща, пък и Мистическото богословие отрича Бог да е единното.

 

XVII.

Фернандо: Забелязах, че той твърди това, дето казваш, но обясни, моля те, какво иска да изрази с тези си думи.

Николай: Мисля, че е искал да каже следното: както когато се отмахне единното, престават да съществуват отделните неща, а отмахне ли се елементът, изчезват и определените от него вещи (elementata), тъй отстрани ли се А, прекратяват съществуванието си всички неща. Понеже то се отнася към всичко по-интимно и по-съкровенно, отколкото елементът – към съставеното от елементи.

Фернандо: Значи Давид от Динан* и философите, които той следва, не се заблуждават , назовавайки Бога материя, ум и природа (hylen et noun et physin), а видимият свят – видим Бог.

*Възгледите на Давид от Динан, преподавател в артистичния факултетна Парижкия университет и капелан на папа Инокентий III, са осъдени като пантеистични през1210 и 1215 година.

Николай: Давид нарича hylen прнцип на телата, noun или ума – принцип на душата, а physin, или природата – принцип на движението, и не забелязва, че те се различават помежду си в принципа, поради което и твърди това нещо. Но ти вече видя, че това А ги определя и съществува в тях, ако и да е никое от тях. Затова нека да не те смущава нито това, нито нещо от този род, а именно дето богословът нарича единното своего рода елемент на всички неща; върни се по-скоро към това А и към казаното за него по-горе и няма да сгрешиш.

Фернандо: Благочестиво ме наставляваш и учиш, пък и твърде угодно ми е това, дето богословът е писал до Гая. То е не само ясно, ами и напълно съответства и се съгласува с твоите думи.

Николай: Кое именно:

Фернандо: Казаното от богослова, че „ако някой, съзерцавайки Бога, проумява видяното, той не Бога вижда, ами нещо друго”. Та щом Давид от Динан е видял Бога като материя, ум или природа, той е видял нещо друго, но не и Бога.

Николай: Чудесен си Фернандо, а още по-чудесен ще бъдеш, ако откриеш в споменатите думи нещо още по-възвишено.

Фернандо: Какво е то моля?

Николай: Това, дето казва, че ако всички мислими предмети са нещо, те не са Бог. Но нещото е нещо друго. Следователно ако е мислен, Бог във всеки случай няма да бъде мислен като друго. А ако не може да се мисли като онова, което се обозначава като „нещо” или „друго”, той не може да се мисли и като нещо, доколкото не се обозначава като нещо: ето защо, ако и да се съзерцаваше, Бог би се съзерцавал отвъд и преди всяко друго, както и отвъд интелекта. Но преди другото не може да бъде видяно нищо друго освен не-другото. От което пък следва, че не-другото ни насочва към принципа, надхвърлящ и интелекта, и другото, и нещото, и всичко, и предшестващ умопостигаемото. Тук богословът изяснява тия неща, а също и това, дето свършеното познание за не-другото може да се нарече и незнание, доколкото то е познание за онова, което е по-горе от всяко познаваемо нещо. Нека за сега това да бъдат реченията на удивителния наш богослов. Те са достатъчни с оглед нашето намерение и по отношение на другите подобни негови изказвания.

.

XVIII.

Фернандо: Сега, ако имаш време, нека пристъпим с помощта на нашия принцип към някой твърде достойни писания на най-великия перипатетик, проницателния Аристотел. И тъй като е невъзможно напълно да го не знаеш, кажи ми моля те, какво е искал да ни покаже един толкова упорит философ.

Николай: Изглежда, че онова, което е открил относно познанието за истината.

Фернандо: А какво е открил?

Николай: Честно да си призная, не знам; ала според него каквината (quidditas), обекта на интелекта, винаги търсят, но никога не намират*. Наистина в съчинението си за първата философия той твърди: „Най-труден и най-двусмислен сред всички въпроси е този, дали единното и съществуващото са, както заявяват питагорейците и Платон, не нещо друго, ами субстанцията на съществуващите неща, или не са; или такава е някакъв друг субект, например според Емпедокъл дружбата, според другиго  огънят, според трети водата, според четвърти въздухът“**. Същото казва и другаде в същата книга: „Някога, пък и сега, а и винаги ще се поставя въпросът, който винаги ще поражда съмнения: какво представлява съществуващото, сиреч какво е субстанцията. Защото според едни то е едно, според други – много.“***.

*Aristoteles, Metaphysika, VII 1, 1028b3-5

**Ibidem, III 1, 996a3-8

***Ibidem, VII 1, 1028b3-5

Фернандо: Тези думи на великия философ са достойни за отбелязване. Стори тъй, че да вникнем с проницателен взор в казаното от него.

Николай: Ще се опитам доколкото ми стигат силите. Струва ми се, че търсейки чрез не-другото тъкмо субстанцията на нещата, той се пита дали единното и съществуващото не са самата субстанция на съществуващото. Наистина той забелязал, че субстанцията на нещата не е нещо друго, и се усъмнил относно съществуващото, единното, дружбата, огъня, водата, въздуха и всички подобни, дали някое от тях не е субстанция на нещата, щом всички те, както схванал са друго. Ето защо предположил, че има една субстанция на нещата, а не много такива. А имал съмнения, а и всички останали, коя точно е тя. И в диренията си се натъкнал на всички ония, дето я назовавали по най-различни начини и се постарал да прецени дали някой я е назовал добре. Накрая му се видяло, че никой не го е сторил, защото всеки я назовавал било като „нещо”, било като „друго”, но не и като самата най-проста каквина на нещата, която – както той сам забелязал – не може да бъде нещо друго. Той, разбира се, сгрешил не в това, ами понеже спрял дотук, както и другите люде. А постъпил така, защото видял, че никой разумен начин за преследване и улавяне на тъй желаната и питателна мъдрост не е достатъчен .

Фернандо: Виждам, че на философа се случило това, което предсказа.

Николай: Кое именно?

Фернандо: Това, че човек, който се стреми да съзре субстанцията на видимото и я дири  сред видимите неща, не обръща внимание, че преди това възприема светлината, без която не може да търси, нито пък да открие видимото. Ако беше обърнал внимание на това, би престанал да я търси в нещо друго.Тъкмо това се случило на философа: дирейки с ума си каквината на нещата, той се е натъкнал на обозначената като не-друго светлина, без която той не би могъл нищо да открие. Ала той все пак не обърнал внимание, че тъкмо светлината, самото не-друго., е търсеното от него. И тъй като чрез не-другото дирил другото, открил само  другото спрямо другото, поради което в диренията си открил нещо далечно от него.

Николай: Истината казваш. Защото ако беше обърнал внимание на обстоятелството, че светлината е за ума му не само средство за достигане на търсеното, ами и цел, той разбира се не би се отклонил от пътя си и би си спестил много труд. Той би трябвало просто да каже: ясно виждам, че каквината на нещата не може да е нещо друго – защото как би била каквина на нещата, ако бе нещо друго? Та нали другото само отрича да е търсеното? А ако не бива да е друго, каквината по необходимост следва да е не-другото спрямо всякое друго.  Само че това, което не бива да е друго спрямо всякое друго, със сигурност не може да бъде назовано другояче. Значи то с право ще бъде назовано не-другото. Следователно ако А е обозначено като не-другото, А действително ще е търсеното.

..

XIX.

Фернандо: Де да беше и той, както казваш, обърнал внимание на тези неща! Би освободил и себе си, пък и нас от множество утруждения и би предал тая тайна с максимално лесни, ясни и кратки слова. И не би имал нужда нито от трудната логика, нито от сложното изкуство на дефиницията, която този мъж изследвал с такова напрежение, без обаче да достигне до съвършенство. Биха изчезнали също и всички затруднения и различия в мненията за видовете и за идеите и той със слава би  довел до завършек човешкото знание.

Николай: Ти проявяваш изключително уважение към философа, заслужаващ, разбира се, да бъде почитан и надарен очевидно с пресветъл разум. Може би същото е възможно да се каже и за всички спекулативни философи. Защото за трудни неща е тази лекота, която би могла да насочва съзерцанието към истина, несъмнена за всеки взор на ума; по мое мнение по-кратко и по-изкусно от нея не може да бъде преподадено или научено нещо, понеже съвършена е само тази, към която е невъзможно човек да прибави каквото и да било. Наистина, тя насочва взора към принципа, та там съзерцаващия да се услажда, постоянно да се храни от него и да израства. Невъзможно е да се намери друго тъй съвършено, абсолютно и пълно преподаване. Защото онова, дето е недостъпно за острия взор на ума, ами се изследва чрез разума, нивга не ще се добере до последната достоверност, ако и да изглежда, че се доближава до истината. А последната и събрана от всички части достоверност е съзерцанието.

Фернандо: Всичко, което говориш е точно така. Изглежда, че философът през целия свой живот се опитвал да извлече пътя или изкуството за постигане на субстанцията на нещата тъкмо от разума, но не намерил нищо, което да го удовлетвори.  Защото и самият разум не се домогва до онова, което предшества разума, а още по-малко пък пътя към непознатото за всеки разум са в състояние да покажат онези изкуства, произлезли от него. Този философ бил твърдо убеден, че утвърждението противоречи на отрицанието и че за едно и също нещо е невъзможно едновременно да се твърдят взаимноотричащи се неща. Ала това му твърдение е от пътя на разума, който заключил, че такава е истината. Ако някой му зададеше въпроса, що е другото, той би могъл да отвърне съвършено правилно, че то не е друго освен друго. И ако сетне питащият добави: „защо другото е друго?”, той би бил в състояние, както преди, да отговори: „защото не е друго, освен другото”. По този начин той би забелязал, че не-другото и другото не са взаимно отричащи се. А също би проумял, че онова, което показвайки пътя, назовава първопринцип, не достига за истината, която се съзерцава с ума отвъд разума.

Николай: Казаното от теб заслужава похвала, но аз бих добавил, че Аристотел и по друг начин сам преградил пътя си към съзерцанието на истината; защото според него няма нито субстанция на субстанцията, нито принцип на принципа (този въпрос засегнахме по-горе), а по същия начин би могъл да отрече и наличието на противоречие в противоречието.  И ако някой би го попитал, дали вижда в противоречивото противоречие, той би отвърнал, че наистина го вижда. Ако след това бъде запитан дали онова, което вижда в противоречивото, вижда отнапред като причина преди следствието и не вижда ли в такъв случай противоречие без противоречие, той със сигурност не би могъл да отрече, че е точно така.  Защото както в противоречивото забелязва, че противоречието е противоречие на противоречивото, тъй би могъл и да види, че преди посоченото противоречие има противоречие преди противоречащите си неща, също както и богословът Дионисий е забелязал, че Бог е противоположност на противоположното без противополагане, доколкото няма противоположност за противоположността преди противоположните неща. Впрочем въпреки че този философ допуснал грешки в първата, сиреч в умозрителната философия, той все пак е написал многобройни достойни за похвала неща в логиката и в науката за морала. Но тъй като те не се отнасят до настоящото разсъждение, то нека казаното за Аристотел да е достатъчно.

,

Положения на същия високопочитаем наш отец, господин кардинал Николай, за смисъла на не-другото

I. Определението, което определя себе си и всички неща, е това, което дири всеки ум.

II. Който види най-голямата истина в това, че определението не е е нещо друго, освен определение, ще види, че самото не-друго е определение на определението.

III. Който види, че не-другото, нещо друго освен не-друго, ще види също, че не-другото е определение на определението.

IV. Който види, че не-другото определя себе си и самото определящо всички неща определение, ще види, че самото не-друго не се отличава от всяко определение и всичко определено.

V. Който види, че чрез не-другото се дефинира принципът, доколкото той не е нищо друго освен принцип, ще види, че самото не-друго е принцип на принципа, и ще забележи също, че то е среда на средата, край на края, име на името, съществуващо на съществуващото, несъществуващо на несъществуващото и така за всичко и за всяко отделно нещо, което може да бъде изказано или помислено.

VI. Който види, че от това, дето не-другото само себе си определя, самото не-друго не е нищо друго освен не-друго, а от това, дето определя всичко и всяко отделно нещо, е всичко във всичко и отделното в отделното, ще види и че не-другото е различно от самото друго, ала не му се противопоставя – А ТОВА Е ТАЙНА, КОЯТО НЯМА РАВНА НА СЕБЕ СИ.

VII. Който види, че отмахне ли се не-другото, не ще остане нито другото, нито нищото, понеже нищото не е нищо друго освен нищо, ще види определено, че самото не-друго е всичко във всичко и нищо в нищо.

VIII. Не е възможно нещо да влезе в човешкото мислене без самото не-друго, понеже то е мислене на мисленето. И въпреки че не-другото не се различава от мислещото самото себе си мислене, то въпреки това не е самото мислене, понеже мисленето не е просто не-другото, ами е не друго освен мислене; и не-другото се отнася по същия начин към всичко, което може да бъде изречено.

 IX. Каквото вижда умът, той не го вижда без не-другото. Защото той не би видял другото, ако не-другото не беше друго спрямо самото друго. Така той не би съзрял съществуващото, ако не-другото не  беше съществуващо на самото съществуващо, и така на всичко, което може да бъде изречено. Така умът вижда всяко друго чрез другото, което е не-друго, и по този начин всичко останало.  Наистина той вижда другата истина чрез истината, която е не-другото, другия разум – чрез разума, който е не-другото. Следователно всичко друго той вижда първоначално като не-друго. По същия начин вижда, че всичко – и името, и каквината, и другото – има онова, което има, от самото не-друго.

X. Който види, че крайното не е нищо друго освен крайно, а безкрайното – нищо друго освен  безкрайно, а същото е валидно а видимото и невидимото, за изброимото и за неизброимото, за измеримото и неизмеримото, за постижимото и непостижимото, както и за останалите такива, той ще види, че Бог обозначен като не-друго, не е ограничим нито чрез крайното, нито чрез безкрайното, не е измерим, нито чрез измерима, нито чрез неимерима мяра, не е изброим нито чрез изброим, нито чрез неизброим брой, а също не е нито постижим, нито въобразим, нито умопостижим, нито пък назовим с назовимо или неназовимо име, макар че той не се различава нито от тези неща, нито от другите, които могат да се изрекат, нито пък е друго в тях.

XI. Който види, че определяйки самото себе си, не-другото определя всичко, той ще види, че то е най-точната мяра за всички неща, голяма за голямото,  малка за малкото, равна за равното, прекрасна за прекрасното, истинна за истинното, жива за живото, и така за всички неща.

XII. Който види, че самото недруго е за себе си и за всички неща определение, и определено, ще види във всичко видяно единствено недругото, определящо себе си. Наистина какво може да види в другото, освен себеопределящото се не-друго? Какво друго има в небето освен определящото самото себе си не-друго? И с всички неща е така. Следователно творението е откровението на себеопределящия се Творец или на себепоказващата се светлина, която е Бог, също както е прогласяването на себеопредлящия се ум, което за присъстващите става чрез живата реч, а за далечните – чрез вестителя или писменото послание. В тези откровявания на ума няма нищо освен себеопределящ се ум, ясно и живо показваш себе си на слушателите чрез собствената си реч, на по-отдалечените – чрез пратеното послание, на най-отдалечените – чрез писанието. Така не-другото, умът на ума, показва себе си по-ясно в първите, по-смътно в следващите творения.

XIII. Който види, че не-другото, което не е друго спрямо не-другото, сияе във вечното, където е вечност на вечната вечност, в истинното, където е истина на истинната истина, в благото, където е благост на благата благост, и така за останалите, той ще види във всичко да просиява триединно себеопределящия се Бог. Защото триединното не-друго в единното е единство на единното единство, в съществуващото – съществуване на съществуващото съществуване, в големината – големина на голямата големина, в количествено определеното – количество на количествено определеното количество и т. н.

XIV. Който в другото види не-другото като друго, ще види, че в утвърждението се утвърждава отрицанието. И който види Бога преди утвърждението и отрицанието, ще види, че в създадените от нас утвърждения за Бога той не е отрицание, което се утвърждава, ами утвърждение на утвърждението.

XV.Който види в другото не-другото като друго, той ще види в сгрятото несгрятото като сгрято, в изстуденото – неизстуденото като изстудено, в оформеното – неоформеното като оформено, в създаденото – несъздаденото като създадено. В делимото – неделимото като делимо, в съставното – несъставното като съставно, и изобщо в утвърденото, неутвърденото като утвърдено и ще види, че отрицанието е такъв принцип на утвърждението, че ако бъде премахнато то, премахва се и самото утвърждение. Следователно отрицанията насочват погледа към „какво”-то (quid) – към „такова какво” (tale quid).

XVI. Който види, че отрицанията, които насочват ума към каквината, са преди утвържденията, той ще види, че всяко име обозначава „такова какво”. Наистина тялото обозначава не нетелесната, а ами телесната каквина: земята – земната, слънцето – слънчевата, и така е за всички. Следователно имената имат обозначителното си приложение от някакъв сетивен знак, а знаците следват каквината на нещата. Но те означават не самата нея, ами „ето такавата” каквина. А пък умът, съзирайки най-напред нея, отрича да има собствено название за видяната от него каквина.

XVII. Умът вижда, че не-другото е действителност на самата действителност, максимум на самия максимум и минимум на самия минимум. И затова отбелязва, че чистата действителност (actus puris) по-чиста от която не може да има, никога не би била във възможност; понеже в противен случай би предхождала в действителност чрез по-чиста действителност. Затова вижда, че всички неща, които могат да бъдат и други, винаги могат да са други, поради което в допускащото по-голямото и по-малкото никога не е възможно да се стигне до актуалния максимум, по-голям от който не може да има, а също и че това, което може да бъде друго, винаги може да е такова, доколкото никога не достига до самото не-друго.

XVIII. Който види, че не-другото, което е друго спрямо самото друго, не е самото друго, ще види другото на самото друго, което е друго от другите. Той ще види равното на равното, което е равно спрямо равните неща, благото на благото, което е благо спрямо благите неща, и така за всичко. Той ще види, разбира се, и това, че на не-другото, което е друго  спрямо самото друго, не е причастно другото, понеже то не е друго спрямо него, ами е то самото в него; другото всъщност е причастно на другото.  Така е при равното, благото и останалите. Значи на благото, спрямо което не-другото не е друго, са причастни другите блага, и то различните по различен начин. Следователно никога няма да има две еднакви блага или две еднакви еднаквости, които да не могат да бъдат по-добри или по-еднакви; а така е и за всички подобни неща. Така че всяко друго непременно следва да е друго спрямо друго, понеже единствено не-другото не е друго спрямо всякое друго.

XIX. Който види, че Бог не е друго нито спрямо онова, дето мисли, нито спрямо онова, дето се мисли, ще види, че Бог дарява на интелекта това, да не е нищо друго освен мислещ интелект, а на мисленото нищо друго освен мислено от интелекта, и че мислещият интелект не е различен от мисленото. Ето защо не-другото просиява по-ясно не в сетивата, ами в интелекта, който не се различава от мисленото, както знанието не се различава от познатото. Защото зрението не се отличава така ясно от видяното, нито слухът – от чутото. А чистите умове (intelligentiae), в които по-ясно просиява не-другото, мислят по-бързо и по-отчетливо мислимото, от което са и по-малко различни. Наистина да мислиш означава да сториш мислимото не-друго спрямо себе си, също както светлината прави осветените неща не-други спрямо себе си толкова по-бързо, колкото е по-интензивна. А не-другото  изглежда да просиява във всички неща, понеже е очевидно, че всяко нещо се стреми да се определи във всичко. Както топлината се старае да стопли нещата и да ги стори такива, че да не е друга спрямо тях и да се себеопредели в тях, тъй и интелектът иска всичко да стане интелект и той да се себеопредели във всичко, така е и с въображението и със всичко останало.

XX. Когато умът наблюдава как не-топлото и студеното се стоплят, чрез мисленето той постига не-топлото, чрез сетивата – студеното, и вижда че това не е е едно и също, понеже го постига чрез различни способности. И когато размисли, че не-студеното, както и не-топлото са зрими за ума, че не-топлото може да се стопли, а топлото да изстине, той ще забележи, че не-топлото и не-студеното са едно и също нещо. Не-топло то се нарича поради това, че макар да не е ектуално топло, може да се стопли; а не-студено се назовава, защото макар да не е актуално студено, може да се изстуди. Затова докато е актуално топло, то остава студено потенциално, а докато е актуално студено, остава потенциално топло. Ала възможността не ще намери покой, додето не  постигне действителността, която е нейна цел и завършек; в противен случай тя би била безсмислена. А щом нищо не е напразно, не би имало и възможност. Но тъй като възможността не въвежда самата себе си в действителност (понеже се съпротивлява на това), е нужен двигател, който ще въведе възможността в действителност. Тъй умът вижда природата, природното движение и не-другото като просияаща в самата себе си природа на природата.

превод от латински Цочо Бояджиев

Николай от Куза, „За не-другото”
Biblioteka Christiana, ЛИК 1998

Качено на сайта iztoknazapad.com на 12.09.2015

Към  началото на страницата  /към карта на сайта


Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save