философия / религия – преводи на български 

Към карта на сайта


Съдържание на страницата:

Въведение на Ан Чън към книгата й  „История на китайската мисъл” – превод Виолета Йончева

Китай
История

Традиция
Мисъл или философия
Една непосредствена мисъл
Познание и действие:Дао
Единство и континуитет: дъхът
Измененията
Съотносимост и срединност

 Ан Чън  – „Конфуций, или вечното завръщане“-  МОНД дипломатик
………Антоанета Николова – „Текстът като текстура“ – в-к „Култура“

 

,

АН ЧЪН

История на китайската мисъл

,ВЪВЕДЕНИЕ

 Китай

Какво успяваме да доловим ние за Китай днес? Неясна врява, в която се смесват чутовни сведения за икономиката му, обезпокоителни новини за политиката му и повече или по-малко обосновани тълкувания за културата му. Китай е тази голяма част от човечеството и цивилизацията, която все още в основни линии остава непозната за западния свят, без обаче да е престанала да буди любопитството му, мечтите му, апетитите му – от християнските мисионери през XVII век до бизнесмените днес, като се мине през философите на Просвещението или усърдните последователи на маоизма. Както правилно го е казал Симон Лейс:

От западна гледна точка Китай е просто другият полюс на човешкия опит. Всички останали големи цивилизации или са мъртви (Египет, Месопотамия, предколумбова Америка), или са погълнати изключително от проблемите на препитанието при екстремални условия (примитивните култури), или пък са твърде близки до нас ((ислямските култури, Индия), за да могат да ни предложат един толкова цялостен контраст, една тъй цялостна другост една толкова цялостна и осветляваща оригиналност, колкото Китай. Едва когато опознаем Китай, ние ще можем да си създадем по-точна представа за собствената си идентичност и ще започнем да долавяме какъв дял от нашето наследство се пада на универсалното човечество и какъв дял само отразява обикновените индоевропейски идиосинкразии. Китай е това основно Друго, без познаването на което Западът не би могъл истински да осъзнае контурите и границите на своето културно Аз.*

*Simon LEYS, L’Humeur, I’Horreur, Essays sur la culture et la  politique chinoises, Paris, Robert Laffont, 1991, c 60-61.

В момент, когато възникват всевъзможни опасения и изкушения на ирационалното, които ни карат да се люшкаме между страха от „жълтата опасност” и увлечението по „източните мъдрости”, изглежда по- необходимо от всякога да се положат основите на едно истинско познание, съградено върху зачитането на интелектуалната честност, а не върху един деформиран образ, който най-често крие желание за присвояване. В една епоха на пропукване на идентичностите и на безспорните истини на нас ни се предоставя редкия шанс да направим вярна оценка на едно безкрайно разнообразие от ресурси на човешка интелигентност и човешки въжделения. В края на един век на смут и на гняв китайската култура стига до завой в своята непрекъсната четири хиляди годишна история. Сега или никога за нея е моментът да направи равносметка за състоянието си, да види ясно своето бъдеще: способна ли е още тя да се храни със собствената си традиция? Какво основно има да каже на нас, които живеем в съвременния Запад?

Неизбежно ние пристъпваме към разглеждане на китайската мисъл, изхождайки от нашите умствени нагласи, но поради този факт осъдена ли е тя  на екзотизъм, на чист екстериотет? Колкото и голямо да е желанието ни да я познаваме, важното и най-трудното е да се научим да уважаваме нейната специфика, да й поставяме въпроси, но също така да умеем да мълчим, за да чуем отговора й – дори преди да я притискаме с въпроси, да се научим да я изслушваме. Ето защо ще се опитаме да не заливаме китайските автори с методологичен дискурс, а още по-малко да говорим от тяхно име, напротив, ще им предоставим, колкото може повече думата, като оставим текстовете сами да говорят. За начало нека привикнем слуха си да отличава собствената им музика, повтарящите се мотиви както и новаторските теми.

Ето зщо настоящата книга е вдъхновена от дух едновременно на критичност и симпатия (дума, етимологично свързана със „състрадание”) от начин на виждане, който съчетава външната гледна точка с вътрешна. Главната й цел не е да предостави един сбор от знания, като ги представи за утвърдени истини, а да събуди интересите, любознателността, като предложи и някакви начини за удовлетворяването им: някои ключове с определена стойност, които биха били полезни на читателя както преди, така и за да е в състояние да изкове свои собствени. Авторката далеч не претендира, че е изработила сама един звършен паметник, а е имала единствената амбиция да сподели своето удоволствие от допира си с големи умове и за своето виждане, оформено въз основа на една двойна култура.

.

История

Жанрът „интелектуална история” е трудно занимание, разпнато между линеарността на хронологията и работата в дълбочина с идеите. Ползата от нея е спорна при дадена култура с общ език и общи референции, но е много по-малко оспорима, когато трябва да запознае една неспециализирана публика  с коренно различна култура, чиито начини на изразяване и рамки на мисълта сякаш не ни предлагат никаква опора. Както подчертава Жак Жерне: „Най трудното е да бъдеш ясен, когато става дума за приобщаване към една мисъл, която ни е дълбоко чужда и която е здраво закотвена в дълбока традиция. Голяма е  опасността от произволни асимилации.”*

*L’Inteligence de la Chine. Le social et le mental. Paris, Gallimard, 1994, c 303.

Макар китайската интелектуална история не рядко да създава у западния човек впечатлението за повтаряемост – проблематиките на XI и XVII в. все още и неизменно се възвръщат към понятия, възникнали още в древността – тази еволюция, не толкова линеарна, колкото спираловидна, не е достатъчна, за да потвърди широко разпространената представа за една извънвремева и неизменна мъдрост.Тя положително не освобождава от необходимостта да бъде поставена в диахронична перспектива за каквато самите китайски мислители, загрижени преди всичко да отговорят на специфичните въпроси на своето време, са имали изострена чувствителност. Ако се гледа на китайската традиция в далечната и перспектива, ще могат да се открият многообразието й и жизнеспособността й, да се доловят както нейните вариации, така и  константните й величини. Историческото измерение осигурява освен това необходимото дистанциране са постоянна работа на критичната мисъл и предпазва от опасността за обобщение и екстраполация, която винаги съществува. Понятия, които са се развивали в хода на една толкова стара традиция, не придобиват непременно еднакъв смисъл през всички епохи, тъй като се явяват във винаги нови проблематики и винаги нов контекст.

Значението на историята се гради на значението, което Китай всякога е придавал на социалното и политическото, дори когато индивидуалното е заемало важно място през епохи на смут. Тук трябва да припомним специалния статут на интелектуалеца, особено този на учения-чиновник през имперската епоха, който рядко е губел от погледа си своята роля на „съветник на княза”. От Конфуций, който през V в. пр.н.е. развива  концепцията за „Небесната повеля”, до залеза на каноническата традиция, свързана с падането на имперския режим в началото на ХХ в., съдбата на китайската мисъл изглежда неразривно свързана със съдбата на династиите.

Оше в най-дълбока древност, от средата на второто хилядолетие пр. н. е., първите писмени документи свидетелстват за оригиналните характеристики на китайската цивилизация, чиито корени са в култа към предците и в гадателния характер на писмеността, както и на рационалността. След изключителното залагане върху човешкото, което предлага учението на Конфуций, се изковава една етика, която оттогава насетне непрекъснато ще оформя китайското съзнание. През епохата на Воюващите царства (IV – III в. пр.н.е) философският дискурс се усъвършенства в посока на едно необикновено взаимопроникване на идеи, което се дължи на умножаването на мисловните течения. Това е периодът, през който всичко се играе и се изобразява: изходните данни, печелившите ходове, залозите, както и посоките на развитие.

С обединението на Китай от първия император от династията Цин през 221 г. пр.н.е. плурализмът от епохата на Воюващите царства бележи застой. Интелектуалният кипеж, който предшества установяването на империята достига първата си форма на стабилизация при династията Хан 206 г. пр. н.е. – 220 г. от н.е.). Едновременно с изграждането на политическите институции и навици, които ще характеризират в общи линии китайската императорска система през нейното двехилядолетно съществувание, се очертава и една китайска културна идентичност, основана върху ансамбъл от общи понятия и вече формирана мисловност.

И точно когато е възтържесствувал pax sinica, китайската мисъл навлиза в нова ера, оказвайки се в конфронтация с онова „отвън” нея. След падането на династията Хан през III в. и рухването на цялата й визия  за света, китайското политическо пространство се фрагментира и това благоприятства възраждането на философските течения от епохата на Воюващите царства и внедряването на будизма, дошъл от Индия. Приспособявайки се към китайското общество и китайските нрави, тази a priori чужда мисловна форма ще преобрази в дълбочина, цялото културно достояние, давайки възможност за големия разцвет през епохата Тан.

Съответно на размаха на будисткото влияние е и огромното усилие, положено след края на първото хилядолетие от традицията на ученото съсловие по времето на династията Сун, за основно преосмисляне на неговите идеи в новите условия. В противодействие на това обновление, оценено като твърде книжно, епохата на династията Мин през XV – XVI в. се характеризира с преоткриване на добродетелите на интроспекцията, която, като контрареакция, предизвиква връщане към практическите стойности, ускорено от завземането на властта от манджурската династия Цин.

Още щом приключва с асимилирането на будизма, китайската мисъл се оказва изправена пред още по-чуждата традиция на християнството и на европейските науки, в началото посредством мисионерите, а сетне чрез множащите се контакти през XIX в., докато се стигне до агресиите на западните сили. Към края на XIX в. Китай е разкъсван между смазващото бреме на  наследството от миналото и повелителното изискване да отговори на новото предизвикателство на Запада, разбирано като предизвикателство на модерността. Иконоборческото движение от 4 май 1919 г. ще бъде символичната межда на нашето изложение, първото движение от тази величина, което обърна решително гръб на една двехилядолетна традиция и откри нова ера на противоречия и конфликти, които още не са намерили решение.

,

Традиция

Ако хронологията предлага общата рамка и общи отправни точки, то настоящият труд е изграден около главните идеи на китайските мислители: онова, което е в сърцевината на дискусията и което представлява проблем, но също и което се подразбира, считано за ясно само по себе си, без да се нуждае от експлициране. Противно на философския дискурс, наследен от гръцкия логос, който има постоянна потребност да отчита своите основания и постулати, китайската мисъл, тръгвайки от един имплицитно приет общ субстрат, не би могла да се представи като поредица от теоретични системи.  Та нали Конфуций, считан при това като първия китайски автор, който се изразява от свое собствено име, обявява спонтанно: „Предавам, без да създавам нищо ново.”*

*Конфуций, „Беседи” VII, I. Entrentiensde Confucius, traditions d’Anne CHENG, Paris, Ed. du Seuil 1981. Както един китайски автор не може да бъде разбран вън от традицията, в която се осъществява, така и терминът дзя, който означава „семейство” или „клан”, но е възприет и за обозначение на мисловно течение, ясно показва, че интелектуалната традиция, се предава както семейната. В енциклопедиите и другите класификации или каталози едно учение се определя не в зависимост от своя автор, а чрез корпус от текстове, предавани от поколение на поколение.

Следователно изглежда по-правилно да поставим ударението върху еволюцията на понятията, които, бидейки най-често предавани по традиция, не са характерни единствено за определен автор.* Тъй като китайската мисъл тръгва от един сбор от предпоставки, същинската историческа работа ще се състои в това да се определят контурите на вложените идеи и на дискусиите по тях, благодарение на които еволюира една по-скоро кумулативна, отколкото диалектическа традиция. Джан Хао говори в наши дни за „вътрешни диалози” с характера на интелектуални дискусии от специфично естество, продължили през вековете на цялата китайска традиция. Последната, подобно на други традиции на висока култура, е еволюирала, акумулирайки един фонд от въпроси и идеи, който е затруднявал до задъхване интелектуалния свят на поколения наред”**. Тук се опитахме да покажем как се е тъкал през годините един гоблен от „вътрешни диалози”, в който мотивите изпъкват релефно накрая. Вместо да проследяваме една хронологична нишка, ще скицираме едно ясно очертано пространство, в което да можем да се ориентираме***.

*Биографичните елементи ще бъдат сведени до съответен минимум и споменавани само доколкото биха допринесли за разбиране на мисълта на даден автор.
 
**Chinese Intellektuals in Crisis, Search for Order and Meaning 1890 – 1911, Berkeley, University of California Press, 1987, с. 10.
 
*** Оригиналността на китайската мисъл се откроява много по-ясно в нейните залози, отколкото в теоретичното й съдържание. При подобна перспектива изглежда необходимо да бъде обновен жанрът, в който са се наложили „паметници” в изследването на китайската мисъл като тези на Фън Йоу-лан или Хоу Вай-лу, които предпочитат да представят китайската философия като поредица от теории, с които се цели по-специално да се идентифицират съвпаденията със западните системи – марксистки материализъм, кантов идеализъм или англо-саксонски прагматизъм.
n

h

Мисъл или философия

Всичко казано до тук сякаш ни забранява да квалифицираме китайската мисъл като философия, название, което ревниво резервират за себе си наследниците на логос-а, изтласквайки встрани всички други претенденти: при това положение китайската мисъл като че ли се отнася към „предфилософския” стадий, освен ако бъде отнесена към царството на „мъдростта”. След като трябва да приемем все пак, че философията говори на гръцки, защо е нужно да оспорваме монопола на едно изкуство, да се творят концепции”, което се приема за самодостатъчно. „Изтокът”, казват, „игнорира концепцията, защото се задоволява да осигури съжителството между най-абстрактната пустота и най-тривиалното битие, без каквото и да е посредничество между тях”. Това е израз на една интелектуална горделивост, която свързана със западното чувство за превъзходство, обяснява защо етикетът „философия”, станал синоним на едно достойнство, което всяка култура иска да си присвои, е тъй въжделен понастоящем. Както показва Жоел Тарвал, Китай не е избегнал това желание за признание, като в днешно време си е създал категорията „философия”, обозначена с един неологизъм, заимстван от японците в края на XIX в. (джъ-сюе, в японско произношение тецугаку).

Изправени пред хетерогенността на писанията на китайските мислители (извън трактатите, които развиват последователно една тема или понятие, съществува и богата литература от коментари, посветени предимно на Класическите книги, но също така и безразборно нахвърляни стихотворения, писма, предговори и други текстове, писани по даден повод), налага се да констатираме колко е трудно да отделим един чисто „философски” текстуален корпус в противовес на „религиозен” или „научен” (но нали и стоиците също са изразявали в поетична или епистоларна форма?). При все това не може да се отрече, че сред обилието от писания, създадени в духа на тази традиция, има не малък брой текстове, плод на богата интуиция, които са подхранвали мисълта хилядолетия наред и които се отличават с похвална последователност на концепцията за света и човека, както и с усърдното постоянство в извеждането на формулировки. И действително още в предимперската епоха се създава един език, който, след като минава през процес на усъвършенстване и уточнение между V и III в., добива изисканост и прецизност и се превръща във великолепно изработен инструмент, способен да прониква дълбоко във всички междини на действителността, като чудесно съответства и на всички тънкости на мисълта.

Ако този език далеч не изпада в неяснота, както често се говори, а напротив, върви към все по-голяма прецизност на формулировките, текстът, който той произвежда, рядко се представя под формата на логична нишка, линеарна и самодостатъчна, в смисъл самият език да предоставя ключовете за неговото разбиране. Най-често текстът представлява в буквалния смисъл тъкан, която предполага запознатост на читателите с повтарящите се мотиви. Докато текстът създава впечатление, че преповтаря до втръсване традиционни постановки подобно на совалка, която неспирно се плъзга напред-назад между нишките, всъшност вниманието трябва да е насочено към мотива, който постепенно се очертава, защото той е носителят на смисъла.

Предметът на обсъждане рядко е експлициран, без това да означава, че обсъждане липсва. В текстовете от времето на Воюващите царства избухват истински битки на идеи, които обаче се водят по много любопитен начин, особено преценени по критериите на откритите полемики в духа на гръцката традиция, твърде обиграна в ораторското изкуство, упражнявано в агората или трибунала, в противоречивите дебати, наситени със софистика и логика. На интелектуалната шахматна дъска на древен Китай главното правило е да се отгатне кое понятие се визира в казаното, към кой дебат е препратката и във връзка с коя мисъл може да се разбере друга мисъл. Китайските текстове стават ясни, когато се знае кому отговарят. Следователно те не могат да представляват затворени системи, тъй като смисълът им се изработва в мрежата на отношения, които ги създават. Вместо да се конструират в концепции, идеите се развиват в тази голяма игра на подаване на реплики, което не е нищо друго, освен самата традицията и което превръща традицията в жив прогрес.

Китайската традиция да се използват синкретизми обяснява  без съмнение отсъствието на теоритизация по гръцки или схоластичен маниер. Няма абсолютна и вечна истина, а само дозиривки. В резултат противоречията не се приемат като непреодолими, а по-скоро като алтернативи. Вместо термини, които взаимно се изключват, преобладават допълващи се опозиции, които дпускат „увеличеност” или „намаленост”: промяната от Ин към Ян, от недефиренцираното към диференцираното, се осъществява чрез неусетен преход.

Изобщо китайската мисъл не подхожда по линеарен или диалектически начин, а по-скоро спираловидно. Тя определя контурите на своето намерение не веднъж за винаги чрез сбор от дефиниции, а като го очертава все по-отблизо с кръгове. Това не е признак на колеблива или неточна мисъл, а по-скоро за желание да се задълбочи един смисъл, отколкото да се разясни една концепция или един предмет на мисълта. Да задълбочите означава да оставите да проникне все по-дълбоко във вас, във вашето съществувание, смисълът на един урок (извлечен от ревностното изучаване на Класическите книги), едно знание (щедро предадено от учителя), един опит (от лично преживяното). Така се използват текстовете в китайското образование: предмет повече на практика, отколкото на обикновен прочит, те най-напред се запаметяват, после непрестанно се задълбочават чрез чести коментари, дискусии, размисъл, вглъбение. Свидетелства за живото слово на учителя, те не са адресирани единствено към интелекта, а към личността изцяло; те не служат толкова за упражнение на ума, колкото за всекидневно занимание, което намира приложение в практиката и в крайна сметка в живота. Защото преследваната крайна цел не е интелектуалната награда на удоволствието от боравенето с идеите, от броденето на мисълта, а непрекъснатото напрежение в търсенето на святост. Не все по-доброто разсъждаване, а все по-доброто живеене на собствената човешка природа в хармония със света.

,

Една непосредствена мисъл

Езикът в древен Китай има значение не толкова заради способността му за описателност или аналитичност, колкото заради неговата инструменталност. Ако китайската мисъл никога не се нуждае да експлицира нито въпроса, нито субекта, нито обекта, то е защото не си поставя задачата да открие каквато и да било истина от теоретично естество. Този факт вероятно трябва да се свърже с твърде особения характер на една писменост, коренно различна от системата за фонетично обозначаване, присъща на европейските езици, ползващи буквено писмо. Свързано по произход с гадателни и пророчески ритуали, китайското писмо е натоварено с магически пълномощия, придавани, общо взето, на всеки един визуален знак.

Вместо да се опрат на концептуални конструкции, китайските мислители изхождат от самите писмени знаци. Всеки от тези знаци далеч не е логична поредица от фонетични елементи, лишени от самостоятелно значение, а всеки от тях представлява цялост, носеща смисъла, и се схваща като „нещо сред нещата”. Когато един китайски автор говори за „вътрешна природа”, той мисли за писмения знак (1)  , съставен от елементите (1.1)  и (1.2) . Първият от тези елементи, ключът на знака*, означава „човек”, а вторият – това, което се ражда, или което живее, и графичният корен за сърце/дух – като така рефлексията е изместена върху природата, подчертано човешка и с определен виталистичен смисъл. Поради особената същност на своята писменост китайската мисъл се вписва в реалността, вместо да я замества**. Самата тази близост или това сливане с нещата зависи без съмнение от тяхното зримо представяне, но все пак определя до голяма степен и характера на една форма на мислене, която, вместо да изработва обекти в критическата дистанция, напротив, цели да остане потопена в реалното, за да го почувства по-добре и да запази неговата хармония.

(Повече за китайските писмени знаци – виж „Китайските йероглифи” .(Shi-jian))
 
**По тази причина ми се стори важно да включим в изданието, макар и сведени до минимум, някои китайски знаци, чиято графика е решаваща за разбиране на понятията, които изразяват.(Бел. на автора)

Освен писмеността трябва да се подчертаят и граматическите особености на старокитайския език. Философията на гръцката и латинската античност не се схваща без наличието на отрицателни представки, на наставки,  позволяващи абстракцията и т.н. Всеизвестно е, че средновековната схоластика произтича до голяма степен от разсъждения върху категориите на латинската граматика: разграничаване на съществително и на прилагателно, на страдателен и действителен залог (субект/обект), глагола „съм” и т.н. В противовес китайският не е флексионен език, в който ролята на всяка част от речта да се определя от рода, от маркера на единствено и множествено число, от склонението, спрежението и т.н. Връзките се определят само от мястото на думите (всеки писмен знак, нека го припомним, е смислова единица) във фразовата поредица. Тоест не съществува базова структура от типа обект-предикат, която би предсказала нещо по отношение на друго нещо и би загатнала въпроса дали пропозицията е вярна или невярна. От гледна точка на индоевропейските езици един от най-поразителните ефекти е отсъствието в старокитайския на глагола „съм” като предикат, като значението му всъщност е указано посредством просто последователно съчетание на частите. Ще използваме формулировката на Жан Бофе: „Източникът е навсякъде, неопределен, както китайски, така и арсбски или индийски….. Но ето, съществува гръцкият случай, гърците са имали странната привилегия да назоват извора съм.*”

При това съвсем не е чудно, че китайската мисъл не се е конституирала в отделни области като епистемология или логика, основани на убеждението, че реалното може да бъде предмет на теоретично описание при един паралел между неговите структури и тези на човешкия разум. Аналитичният подход започва с полагане на една критична дистанция, конструктивна както за субекта, така и за обекта. Докато китайската мисъл изглежда напълно потънала в реалността: не съществува разум извън света.

 

Познание и действие: Дао

В тази непосредствена мисъл, поставена наравно с  нещата, надделява рефлексията не толкова върху познанието само по себе си, колкото върху връзката му с действието. Преобладават две основни насоки: едната се заключава в това действието да се схване като хоризонт на познанието (с постоянната грижа познанието да се търси само като гарантирано от действието), а другата – да се отрече всяка валидност на отношението между знание и действие (т.е, на всяка форма на действие гарантирана от действието, и на всяка форма на знание, ориентирана към действието). Първата насока, ярко изразена в конфуцианската традиция, се интересува преимуществено от ефективното, преминаване от познание към действие, схващано в китайските понятия за връзка между латентното и неговата видима изява, докато даоистката традиция, която представлява главната алтернатива, привилегирова и култивира отсамното или отсам видимото. И тъй оста познание-действие има два ската: единият – политическата ангажираност (в смисъл на устройване на света съобразно човешкото виждане); другият – артистичния възглед (в смисъл на участие на човека в световното творение). Затова не е никак чудно, че всички тези аспекти се срещат събрани в един и същ индивид, който може по най-естествен начин да бъде поет-художник-калиграф и съветник на княза или пък държавник.

И вместо „да знаеш какво” (т.е, предпоставено знание, , чието идеално съдържание би било истината) знанието – схванато като онова, което, без да е още такова, се стреми към действието – се състои преди всичко в това „да знаеш как”: как да направиш разграниченията тъй, че да направляваш живота си и да устроиш социалното и космическото пространство с вещина. Следователно не се касае за едно познание, което улавя интелектуално смисъла на определена теза, а такова, което интегрира вътрешната даденост на едно нещо или на една ситуация. Дискурсът на китайските мислители, поне определи радикалната промяна, внесена от будизма, е от инструментален порядък, доколкото е насочен винаги и преди всичко към действие. Конфуций е първият, който дава израз на тормозещата го мисъл, че дискурсът му може да се окаже надхвърлил рамките на неговите действия. Действието не се задоволява да бъде приложение на дискурса, то е мерилото за него, тъй като той е от значение само ако има директна роля за действието.

Именно тази концепция за съответност между познанието и действието и, по-общо, постоянното съмнение във валидността на дискурса сам по себе си обясняват защо древнокитайската мисъл си е задавала въпроса не толкова какво е феноменът знание, предмет на епистемологията, а по-скоро се е мобилизирала да разглежда въпроса за отношението между дискурс и ефективност (или според китайските термини: между „наименования” и „реалности”). От тук идеята, че дори самото назоваване на едно нещо дава отражение върху неговата обективна реалност. Истината е на първо място от етично естество, като първостепената грижа е да се определи надлежната употреба на дискурса, а не онова, което прави истина от умствените нагласи, от предпоставените тези, от идеите или понятията. Но вместо една мисъл, сведена до „практическото” или „прагматичното” измерение, както често се случва, по-подходящо е да се говори за мисъл, която с лекота успява да е отведнъж и състояние, и движение, по маниера на смелата перспектива в живописта, при което вместо гледната точка да е фиксирана, тя се мести заедно с погледа вътре в нарисуваното пространство.

Едно течение на мисълта в древен Китай не се опитва да предложи затворена система, която би създавала опасност да задуши виталните виртуалности, а едно дао (изписвано в транскрипция на латиница по-често като тао). Този термин – монополът върху който често се приписва на даоистите – е всъщност обичаен за древната литература със значение „път”, „насока на движение” и в преносен смисъл „метод”, „начин на действие” (буквалният и преносният смисъл са покриват с френската дума “voie’). Но поради флуидността на категориите в старокитайския език дао може да означава също, в глаголна функция „вървя”, „напредвам”, но също и – интересен факт – „говоря”, „изказвам”. Така всяко мисловно течение има свое дао, доколкото предлага едно учение под формата на изказвания, чиято валидност не е от теоретично естество, а се основава на комплекс от практики. Дао структурира опита и по такъв начин синтезира една перспектива, вън от която истината в експлицитното съдържание на текстовете не би могла да бъде оценена.

В дао важното е не толкова постигането на целта, колкото умението да се върви. „Онова, на което даваме името Дао – казва през IV в. пр.Хр. Джуан-дзъ, – е онова, благодарение на което се движим.” Или още: „Не възпирай духа си върху някаква единствена цел, това ще те направи недъгав за движение по Пътя Дао.” Никога Пътят не се начертава предварително, той се чертае едновременно с вървенето: следователно не е възможно да говориш за него, ако сам не вървиш. Китайската мисъл не е от порядъка на битие, а от порядъка на процес в развитие, който се утвърждава, проверява и усъвършенства паралелно със своето ставане. Именно във функционирането – ако приложим една чисто китайска дихотомия – се проверява конституирането на всяка реалност.

,

Единство и континуитет: дъхът

Китайската мисъл се корени в дълбокото доверие на човека към света, в който живее, и в убеждението, че притежава способността да обгърне тоталната реалност със своето знание и действие – неделима тоталност, към която се отнася безкрайната множественост на нейните части. Светът като органичен ред не се мисли извън човека и човекът, който намира в него своето естествено място, не се мисли вън от света. Затова хармонията, която взема връх в естествения ход на нещата, трябва да се поддържа в човешкото съществувание и в човешките отношения. Вместо светът, погледнат от високо и отдалеч, да се види като една анализуема или нищожна цялост, той се възприема като тоталност, погледнат отвътре: такъв е смисълът на прочутата фигура Ин/Ян, изображение на придвижването от една точка, което, минавайки през зараждащото се и после узряващо Ин и обръщайки се към Ян, затваря описвания кръг – отличен образ на глобалността.

Единството, което китайската мисъл търси през цялата своя еволюция, е единството на дъха (ци), прилив или жизнена енергия, която вдъхва живот на цялата вселена. Нито над, нито извън живота, а вътре в него, мисълта е самият поток на живота. Тъй като цялата реалност, физическа или духовна, не е нещо друго, освен жизнена енергия, духът не живее откъснат от тялото: съществува физиология не само на емоционалното, но също и на мисловното, на интелектуалното, така както има духовност на тялото, една финна трансформация или възможна сублимация на физическата материя.

Едновременно дух и материя, дъхът осигурява органичното сцепление между живите същества на всички нива. В качеството си на жизнен прилив той е в непрекъсната циркулация между своя недетерминиран извор и безкрайната множественост на своите манифестирани форми. Човек е не само одушевен от него във всичките си проявления, но от него черпи своите стойностни критерии, били те от морално или художествено естество. Извор на морална енергия, ци далеч не представлява абстрактно понятие, а се усеща в самите дълбини на всяко същество и в самата му плът. Бъдейки във висша степен конкретен, той не винаги обаче е видим или осезаем: може да бъде темпераментът на една личност или атмосферата на едно място, експресивната сила на някое стихотворение или емоционалния заряд на някое произведение на изкуството. Още от фразата на Цао Пи, който казва през III в., че „в литературата най-същественото е дъхът”, през мисълта на Сие Хъ два века по-късно, че „живописта се състои в това да оживява хармонията на дъха”, ци е сърцевината на естетическата мисъл, както и на етиката. В този смисъл може да се твърди, че китайската култура е култура на дъха.

,

Измененията

В китайската мисъл, която отрежда привилегировано място на генеративния модел (чиято първоначална форма е заложена вероятно в култа към праотците), в сравнение с казуалния образец, линията на уместност, вместо да разделя трансцедентното от иманентното, минава през виртуалното и манифестното. Схванати като два аспекта на една и съща реалност в постоянно движение, те не са генератори на „разделителни понятия” като битие/небитие, дух/тяло, Бог/свят, субект/обект, реалност/привидност, Добро/Зло и т.н. Чувствителни към присъщия на дуализма риск да сковава циркулацията на жизнения дъх в едно безизходно противопоставяне, китайците са предпочели да изнесат на преден план полярността на Ин и Ян, която запазва алтернативното течение на живота и корелативния характер на всяка органична реалност: съжителство, съгласуваност, взаимовръзка, взаимодопълване….. Оттук произтича едно виждане на света не като сбор от дискретни и независими цялости, всяка от които съставлява същност сама по себе си, а като непрекъсната мрежа от отношения между цялото и частите, без едното да трансцедира останалите.

Схващането на реалността като континуум цели да даде предимство на понятието цикличен ритъм (в естествения ход на нещата, както и в човешките дела), а не на понятието абсолютно начало или сътворение ex nihilo. Ако китайските текстове се позовават понякога на космологични представи за произхода или генезиса на света, то този свят е представен най-вече като ставаш „от само себе си така” вследствие на един процес на трансформация. Рефлексията върху основите изобщо не включва въпроса за съставните елементи на вселената, а още по-малко въпроса за съществуванието на един Бог-творец: онова, което тя приема за изначално, е изменянето – тази пружина на универсалния динамизъм, която е жизнения дъх.

Дъхът е единен, но единството му не е компактно, статично и сковано. Той е жизнен и е в постоянна циркулация, по същество той е изменяне. Това определя изначалната и самобитна интуиция на китайската мисъл. Ако Конфуций утвърждава с лекота закона за времето, ограничавайки различните възрасти на живота, в случая не става въпрос за една изтърпяна  временност, а тъкмо напротив, за време пълноценно изживяно и поемано на всички етапи от неговото изменяне, което довежда до една форма на „свобода”, не в смисъл на упражняване на някаква свободна воля, а в пълно съгласие с реда на нещата. Една от централните интуиции в Лао-дзъ” (текст известен като Дао-дъ дзин) е, че всяко нещо се осъществява чрез обрата, който е „самото движение на Дао”, т. е, животът. Възвръщането към изначалната Пустота, разбирана не като точка на унищожение, а като синоним на живото и неизменното. Живо, защото Пустотата не е място, където се разтварят съществата, а онова, от което блика и постоянно струи дъхът. Неизменно, защото Пустотата е онова, което позволява да се извършват измененията, а самото то е онова, което не се изменя. В тълкувателната традиция на прочутата „Книга на измененията (И-дзин, обичайно транскрибирана с латиница Yi King) обработките на конфуцианци и даоисти съвпадат по общата интуиция за жизнения дъх като изменяне – според първите „живот, който без отдих поражда живот”, а според вторите Пустота, която бъдейки във висша степен виртуална е по парадоксален начин коренът на живота, докато всяко нещо стигнало до „пълнота” , се втвърдява и загива.

Съотносимост и срединност

Континуиетът между частите и цялото е тема на китайското размишление върху съотносимостта. Последната не се разбира като обикновена връзка, която се установява между предварително обособени цялости, тя е конституивна връзка на съществата в тяхното съществувание и ставане. Конфуций започва със ситуиране на нашата човечност и съотносимостта, която ни свързва посредством факта, че живеем заедно. Двойките допълващи се противоположности, които структурират  китайското виждане на света и обществото (Ин/Ян, Небе/Земя, Пусто/Пълно, баща/син, владетел/чиновник и т. н.) определят една форма на мисълта не дуалистична в разделителния смисъл, споменат по-горе, а трояка, тъй като включва циркулацията на дъха, който свързва двата термина. В своето въртеливо, спиралообразно движение той бележи един център, който, макар и да не може никога да бъде локализиран и предварително фиксиран, е все пак реален и константен.

Напомняйки за взаимодействието и взаимното ставане, които тяхната връзка предполага двойката Небе/Земя не се ограничава в обикновеното събиране на два термина, а поражда трети имплицитен термин, какъвто е органичната, жива и творяща връзка, която ги конституира. Този трети термин, експлициран от космологиската спекулация, е не друг, а човекът, който с активното си участие „завършва” космическото творение. Именно чрез него и чрез онова, което го свързва с вселената, китайските мислители са насочили своето разсъждение върху реалността на „онова, което ражда между”, и върху онова, което тя предполага, като морално поведение: такъв е смисълът на понятието „Среда” (джун).

Преводът на джун продължава да е проблематичен и открит за недоразумения. Едновременно с именна и глаголна роля, думата не означава само пространствения централитет, извикван в съзнанието от термина „среда”, а също и едно динамично и действено качество. Като съществително, това е правилния път, който предполага и адекватното място и благоприятния  момент; като глагол, това е движението на стрелата, която пробива мишената точно в центъра (графично изобразена с йероглифа поставен в началото на този абзац). Уподобено на стрелеца с лък, който уцелва „десетката” благодарение на простата точност на своя жест, резултатът на естествено и пълно съгласие с Дао, понятието джун е съвършената ефикасност на ритуалното изпълнение. Далече сме от усърдната грижа да запазим „точната среда” между двете противоположности или от някакъв боязлив компромис, който би се задоволил с един „среден термин”. Връх на парадокса: тъкмо напротив, китайските мислители описват Средата като „предела на подпорната греда” (дзи), тази, която крепи цялата сграда и от която следователно зависят всички останали части. Още „Великият план” от древната „Книга на документите” предвижда обвързаността на Средата с Върховния предел:

Никакъв уклон, никакво пристрастие: велик е Пътят на владетеля. Никакво пристрастие, никакъв уклон: равен е Пътят на владетеля. Без връщане назад и отклонения: чист и прав е Пътят на владетеля. Всичко се събира във Върховния предел, всичко се връща към него.

Следователно Средата не е една точка, равно отстояща от двата края, а по-скоро онзи полюс, чието притегляне ни издига нагоре, създавайки и поддържайки при всяко житейско състояние едно напрежение, което ни кара да се стремим винаги и все повече към най-добрата част от онова, което се ражда сред нас. За китайската мисъл това добива жизненоважно значение: ако не съществува подобно напрежение и този постоянен стремеж към пределното, който се запазва при всички промени, редът на живота, какъвто е Дао, не би могъл нито да се създаде, нито да пребъде. В действителност Средата не е друго освен закона на Дао. В Пустотата, култивирана от даоиската интуиция, се вижда центърът там, където виталните сили се създават и регенерират с оглед на едно хармонично и трайно изменяне.

„По-добре е – се казва в „Лао-дзъ” – да се придържаме към центъра”. Вместо да се подаваме на лесното изкушение да се грижим за клоните, видима и приятна гледка, по-добре е да се погрижим за корена на дървото, който, смучейки  живот и храна от самите дълбини на Земята и израствайки, независимо от всичко, към Небето, е идеалният образ на китайската мъдрост, на нейния усет за равновесие, на доверието й към човека и света. Може би именно чрез корените, а не чрез клоните си, китайската мисъл ще успее да влезе в действително общуване със своя събеседник – който някога е бил будист, а днес е човек от Запада. Такава е цената на нейното обновление.

 

Превод:  Виолета Йончева

АН ЧЪН
ИСТОРИЯ НА КИТАЙСКАТА МИСЪЛ
РИВА 2001 г.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 18.05.2014

.

АН ЧЪН

Конфуций или вечното завръщане

И в Китай, и на Запад – в Европа през XVII в. и в днешен Китай – Конфуций, според случая, е бил ту превъзнасян, ту нападан или употребяван. Днес се отдава предпочитание на консервативното преосмисляне на неговите „Беседи“.

ЗАЩО името на Конфуций все по-често изниква в контекста на съвременен Китай? Как да обясним, че този древен учител по мъдрост, живял през VI-V век преди християнската ера, добива емблематична стойност в Китай на XXI век, преживяващ стремителен икономически и геополитически възход в днешния глобализиран свят?

Едва ли е нужно да напомняме, че името Конфуций, латинизиран вариант на китайското Кун Фуцзъ („Учителя Кун“), е възприето през XVII век от йезуитски мисионери, които първи запознават с него европейските елити. Според източници от китайската античност Учителят посветил живота си на обучение на група последователи, на които предал изкуството да управляват държавата и себе си в духа на обичаите и с чувство на човещина. Учението му и съвкупност от закони, основаващи се на негови текстове, били използвани след обединението на Китай от първия император през 221 г. за създаване на идеологическите основи на новия имперски ред. Оттогава насам и чак до началото на ХХ век личността на Конфуций остава неразривно свързана със съдбата на имперски Китай, дотолкова, че днес може да се смята за най-отличителната емблема на китайската идентичност. Така поне се мисли в Западния свят и така тя се представя, възвеличава, дори използва в континентален Китай.

Склонни сме дори да забравяме за превратностите, които отношението към личността на Конфуций претърпя в процеса на модернизация на Китай и които доведоха най-напред до пълното ѝ отричане в продължение на един век, между 1860 и 1960 г. Историческият обрат се очертава след Втората опиумна война (1856-1860), която кара китайските елити да осъзнаят превъзходството на западните сили и довежда през 1898 г. до първия опит (неуспешен) за политическа реформа по модела на Япония през ерата Мейджи [1]. В началото на XX век следва серия от драматични кризи. През 1905 г. премахването на прословутата система от изпити, наречени „мандарински“ [2] – вековна и непоклатима основа на имперския режим – бележи началото на една модерна „секуларизация“ по китайски. Манджурската династия Цин и заедно с нея целият имперски режим рухват окончателно няколко години по-късно, за да отстъпят място през 1912 г. на първата Китайска република, провъзгласена от Сун Ятсен.

В символично отношение кризата, която най-дълбоко и трайно се запечатва в съзнанието, е Движението от 4 май 1919 г., отразяващо чувството на угнетеност у китайските интелектуалци при сблъсъка им с унизителната китайска реалност. Според тях като модерно може да се определи само онова, което в науката и демократичното устройство е характерно за Запада, а това изисква „развенчаване на Конфуций“, нарочен за всички злини, от които страда Китай, най-вече за материалната и нравствената изостаналост. Търсейки модернизъм по западен образец, иконоборците от 4 май следват пътя, очертан от марксистките анализатори, и отпращат конфуцианството в „музея на историята“.

От Макс Вебер до Мао Цзедун старият учител е обвиняван в консерватизъм

В началото на 20-те години на XX век друга, също западна диагноза осъди още по-радикално конфуцианството. Неин автор е германският социолог Макс Вебер, стремящ се да разкрие идеологическите фактори (според него – протестантската етика), предопределили възникването на капитализма в Европа. Вебер смята, че е установил наличието на материалните предпоставки, необходими за влизането на капитализма в Китай, и заключава, че това не става поради идеологически фактори, най-вече поради конфуцианството. От което следва, че отстраняването веднъж завинаги на този баласт е предварително условие за постигане на модерно общество от западен тип.

Едно поколение след 1919 г., в резултат на китайско-японския конфликт и последвалата гражданска война, паметната 1949 година бележи провъзгласяването от комунистите на Китайската народна република и бягството в Тайван на националистическото правителство, последвано от голям брой интелектуалци противници на марксизма, които наблюдават със загриженост в изгнание пътя, поет от маоистки Китай. Разрушителната мощ на режима достига до апогей по време на „Великата пролетарска културна революция“, възвестена от Мао Цзедун през 1966 г. и прекратена след смъртта му десет години по-късно, през 1976 г., която може да се разглежда като крайна радикализация на движението от 4 май 1919 г., доколкото също цели изкореняването на остатъците от традиционното общество.

Но ето че след век рушене на конфуцианското наследство през тридесетте последни години процесът тръгва в обратна посока. Този забележителен обрат се наблюдава от началото на 80-те години на ХХ век, когато първите признаци се появяват по периферията на континентален Китай. От непреодолима преграда кажи-речи за броени дни конфуцианството се превръща в централен двигател на модернизацията. Причината за този поврат не се дължи на самото конфуцианство, а на безпрецедентната историческа и икономическа обстановка. След десет години Културна революция Китай на практика изоставя революционния комунистически модел, а по неговата периферия се наблюдава стремителен икономически възход на „четирите малки дракона“ (Тайван, Хонконг, Сингапур, Южна Корея), възприели пътя, очертан от Япония. Тези „покрайнини“ на империята, както и „азиатските ценности“, които те прокламират, се превръщат в централен въпрос и обект на изключително внимание, особено от страна на Запада.

И наистина, докато комунизмът в Китай, подобно на източноевропейския, преживява дълбока криза, западните капиталистически общества долавят също признаци на упадък в собственото си развитие. В този контекст „конфуцианските ценности“ (ролята на семейството, спазване на йерархията, желанието за образование, вкус към упорития труд, чувство за спестовност и др.), които би трябвало да обясняват възхода на един специфично азиатски капитализъм, идват точно навреме, за да поправят недъзите на модерното общество от западен тип, като ги превъзмогнат.

Възможност за блестящ реванш срещу западното надмощие

Отключващият фактор на поврата през 80-те години на ХХ век трябва да се търси в международната обстановка, а епицентърът му не се намира в самото китайско общество, а в средата на приелите западните стойности англоезични китайски кръгове в САЩ и Сингапур. В средата на същото десетилетие заразата обхваща Китайската народна република, която е заета с ликвидиране на маоисткото наследство. Тя би искала да се закачи за влака на азиатизма, за да успее след време да го оглави. Конфуцианството, обругавано поколения наред, та дори физически унищожено с най-жестоко насилие по време на току-що приключилата Културна революция, през 1978 г. става тема на един първи колоквиум, посветен на реабилитацията му. След тази дата не минава и година без провеждане на множество международни конференции на тази тема. През 1984 г. в Пекин е създадена фондация „Конфуций“ под егидата на най-високопоставени ръководители на Комунистическата партия. През 1992 г. Дън Сяопин, при обиколка в южните провинции, сочи Сингапур на Лий Куан Ю [3] като модел за Китай в момента, когато поема по пътя на „социалистическата пазарна икономика“. По ирония на съдбата факторите, които Вебер смята за неотстраними препятствия пред капиталистическото развитие, вече се разглеждат като възможност за преодоляване в източноазиатските общества на проблемите, с които се сблъскват модерните западни страни. Предоставя се случай за блестящ реванш срещу западното надмощие, какъвто Китай и някои други страни от региона очакват от повече от век.

Макар възраждането на конфуцианството да няма всъщност голяма връзка с пазарната икономика, то обслужва политическите цели на авторитарните ръководители на Сингапур, Пекин и Сеул. Изправени пред рязкото ускорение на икономическото развитие, което социално-политическите структури не успяват да догонят, те намират за удобно да се възползват от „конфуцианските ценности“, осигуряващи стабилност, дисциплина и обществен ред, в противовес на отблъскващия западен модел, чийто упадък може да се обясни с преднамереното налагане на индивидуализма и хедонизма. В условията на неоавторитарно управление идеолозите на марксизма и антимарксизма намират общ език по един основен въпрос – идеята за изграждане социализъм без Запада, преповтаряна от маоистката утопия, е заменена от стремеж към постигане на модерно индустриално общество, отново без Запада, под лозунга на постмодернизма.

Финансовата криза от 1997 г. охлади донякъде ентусиазма на Confucius economicus, но не възпря завръщането на стария Учител, а напротив. От десетина години (символично от навлизането в ХХІ век и третото хилядолетие) процесът протича под формата на стройна поредица от явления, които засягат цял континентален Китай и всички слоеве на населението. В политическата сфера приоритет за сегашните ръководители е поддържането на обществена стабилност в подкрепа на дългосрочен икономически растеж. През 2005 г. президентът Ху Цзинтао издигна новия си лозунг за „хармонично социалистическо общество“, основан вече на отчетливи, макар и имплицитни позовавания на конфуцианството – идеала за „общество с относително благоденствие“ на Дън Сяопин и „управление, основано на добродетелите“ на Цзян Цзъмин. С черпенето на конфуциански идеи за управление на общественото тяло се търси алтернатива на либералната демокрация по западен модел. Днес името на Конфуций, вътрешно свързано с хармонията, е добре използвано в икономическата област и е изпълнено със символика – извън прословутите институти „Конфуций“, които се роят по света, в самия Китай наблюдаваме галопиращо умножаване на фондации и центрове „Конфуций“.

В резултат на това Беседите се използват по различни начини. В областта на политическата пропаганда е достатъчно да посочим следния пример: при тържественото откриване на Олимпийските игри в Пекин през август 2008 г., организирано от световно известния кинорежисьор Чжан Имоу, видяхме как някои афоризми, взети от Беседите, бяха скандирани като лозунги от войници на Народоосвободителната армия, преоблечени като конфуциански книжовници. Но най-вече в образователната област Беседите си възвръщат централната роля, която са играли през целия имперски период. Тук отново става дума за възхвала на образователни практики „с китайска специфика“, като се черпи от конфуцианските постановки за възстановяване на морала в обществото, най-напред сред децата и младежите. От началото на 90-те години на XX век се поощрява провеждането, често в извънучебни и извънучилищни рамки, още от ранно детство, на „традиционни“ методи на механично преповтаряне, наизустяване и рецитиране на класическите произведения (като се започне от Беседите). Това пристрастяване засяга и възрастните, за които се провеждат курсове, семинари или практики по „национално обучение“. Съществуват дори частни инициативи, реализирани от активисти на „народното конфуцианство“, в градска или дори селска среда, които използват възможностите на Интернет за комуникация и разпространение с безпрецедентен обхват и ефикасност.

„Пилешки бульон за душата“, едновременно прост и съответстващ на официалната доктрина

Друга проява на възобновения масов интерес към Беседите е книгата на Ю Дан, преведена на френски под благовидното заглавие Щастието според Конфуций [4]. Авторката, която въобще не е специалист по делото на Конфуций, нито дори по традиционна китайска култура, е експерт по комуникация и превърна Беседите в един от най-големите успехи на книжния пазар през последните години. Този медиен феномен достига до широка аудитория посредством серия от телевизионни предавания и книги като нейната, от която вече са продадени повече от десет милиона екземпляра. Зад привлекателната форма на краткост и простота се крие общоприет и консервативен прочит, който според опонентите на авторката прикрива критиката към политическата власт, заложена в Беседите, и свежда хуманистичното им послание до „пилешки бульон за душата“, напълно в духа на официалния лозунг за обществена стабилизация. Така именно вездесъщият образ на Конфуций в днешен Китай съчетава интересите на „социалистическата пазарна икономика“ и идеологическите повели на „хармоничното социалистическо общество“.

LE MONDE DIPLOMATIQUE
Превод Станимир Делчев

Качено на сайта iztoknazapad.com на 26.05.2014

,

Към карта на сайта / към началото на страницата

Save

Save

Save

Save

Save