Публикации чан / дзен във facebook 
Към карта на сайта 
Стр, 0 Ан Чън
Въведение на Ан Чън
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Съдържание на страницата:
Лао-дзъ Търпимост – цъ
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Лао-дзъ Своевременност – шъ
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Шестте дъха са Ин (сянка ) и Ян (слънце), вятър и дъжд, тъмнина и светлина.
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Едно Ин, едно Ян – това е Дао
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
В началото бе ци
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Лао-дзъ: Дао поражда Едното
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Лао-дзъ: Дао, което може да се изкаже, не е неизменното Дао
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Цикличен ритъм (в естествения ход на нещата, както и в човешките дела
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Китайската мисъл се вписва в реалността, вместо да я замества
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Мисъл или философия? – Една непосредствена мисъл.
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Не възпирай духа си върху някаква единствена цел, това ще те направи недъгав за Пътя Дао
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001).
Лао-дзъ: Тридесет спици се събират в главината…….
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Дъхът – едновременно и дух и материя
…..(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
„Не-действието” – в трактата на Лао-дзъ „Дао дъ дзин“
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
„Не-действието” – според учението на Кун-дзъ
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Кун-дзъ – Средният път
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
Ван Фу-джъ – Единство на човека и света в жизнената енергия
……(Ан Чън „История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001)
м
Търпимост – цъ
„За да се сгъсти нещо, трябва преди това да се разшири. За да се отслаби нещо, трябва преди това да се укрепи. За да се унищожи нещо, трябва преди това да му се позволи да разцъфти. За да се вземе нещо от някого, трябва преди това да му се даде.. Това се нарича тънко прозрение. Гъвкавото побеждава твърдото, слабото побеждава силното.”
Лао-дзъ (36)
Според Ан Чън това „тънко прозрение” е изворът на даоистката „търпимост” (цъ), за която става дума в Лао-дзъ (67):
„Аз имам три съкровища, които ценя: първото е човеколюбие, второто – пестеливост, а третото се състои в това, че аз не смея да бъда преди другите. Аз съм човеколюбив, затова мога да бъда храбър. Аз съм пестелив, затова мога да бъда щедър. Аз не смея да бъда преди другите, затова мога да бъда умен вожд.”
Лао-дзъ (67)
Тази търпимост (цъ), продължава Ан Чън има много малко с християнската любов, колкото и будисткото състрадание. Мъдрият проявява към съществата търпението на Небето и Земята в смисъл, че като тях той не живее за себе си, както е казано в Лао-дзъ (7):
„Висшата добродетел е подобна на водата. Водата допринася полза на всички същества, но не им се противопоставя.”(7)
Лао-дзъ (7)
Тук не става дума за нравствена мотивация, а по-скоро природен закон: както по ниско течащата вода е „цар” за по-горе течащите води, понеже се обогатява от тях, така и даоският Съвършен мъдрец, поставяйки се по-ниско от другите, прави така, че в крайна сметка, другите тръгват в неговата посока. Това се нарича „действие чрез недействие”.
Даоският мъдрец не се държи като скромен и слаб, за да се окаже най-силния, а просто природният закон повелява всяко нещо да върви от долу нагоре, а просто да се върне обратно към извора. Но човечеството с цялата си абсурдност се старае с всички сили непрекъснато да противодейства на този закон, като неистово се стреми да постигне власт и положение на превъзходство, завършва Ан Чън.
Тази търпимост на Даоския мъдрец (цъ) има много малко общо с християнската любов, както и с будисткото състрадание, казва Ан Чън. За нас, хората, които сме възпитани в традициите на европейската култура е трудно да проумеем такава форма на човеколюбие, което според философията на Кант е категорически императив.
И ще се поясня: Според Кант човек, благодарение на волята си извършва постъпки, изхождайки от принципи. Тези принципи стават морални закони, като се основават на емпирически условия извлечени от опита на обществото. По този начин великодушието и милосърдието, колкото и да са безкористни, „дарителят” очаква някаква награда – признание, благодарност……. Те са условни императиви.
Докато водата утолява жаждата на всички без разлика на хора и животни, слънцето ги топли и им осигурява живот без да чака нищо и без да избира кого да облагодетелства. Принципът на Водата, Слънцето и на Даоския мъдрец е категорическият императив.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 12.10.2015
Своевременност – шъ
„Той отговаря на промените и се подчинява на движението на времето, действайки в подходящия момент и пригаждайки се към ситуацията. При хиляда движения и десет хиляди промени, неговото Дао остава едно.”
Сюн-дзъ
Suzhou, Китай – Градината на рибаря
„Символиката, произлизаща от „Книгата на промените”, казва Ан Чън, предлага прочее една затворена и същевременно отворена система, характерна за гадателската мисъл, която не идва толкова от словото, колкото от една интуитивна, синтетична и мигновена визия. По подобие на нещата, които са в процес на непрестанно изменение и въпреки това са интегрирани в единството на космоса. Мъдрецът е едно с Дао, но също и с неговите многобройни изменения: става въпрос, както казва Сюн-дзъ, той да се постави в състояние на съответност както и за да „отговори на промените”, така и за да разпростре около себе си едно преобразуващо влияние.”
„Това изискване за нагаждане към изменянето, продължава Ан Чън, се изразява на първо място с понятието „своевременност” (шъ), което схваща времето не като хомогенно и равномерно изтичане, а като процес, съставен от повече или по-малко благоприятни моменти. Понятие, развито по-специално в два текста на Менций „Великото учение” и „Неизменната среда”:
Всяко нещо има корени и клони, събитията приключват само за да започнат отново. Да се познава добрия ред на редуването на нещата, означава близост с Дао.
Едва когато достигнат своята завършеност, нещата свършват, само за да започнат отново, без което не биха могли дори да съществуват. Затова достойният човек придава най-голямо значение на тази завършеност (….) Именно в този смисъл той упражнява своята добродетел в най-подходящия момент.
Менций
„Вселената се явява тук като едно поле на непрекъсващо изменяне, завършва Ан Чън, където нещата нямат предварително определени времеви ориентири, – Вселена от ситуации, които непрестанно се преобразуват в нови конфигурации. Мъдрият се включва в тях като човека, който познава и до известна степен ръководи потока на събитията. Космологията изработена около „Книгата на промените”, е в сърцевината на всяка визия за света, която намира завършен израз при управлението на династията Хан, тя е тясно свързана с тази династия и същевременно ще си остане специфично китайска за много векове.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 07.10.2015
н
Шестте дъха са Ин (сянка ) и Ян (слънце), вятър и дъжд, тъмнина и светлина.
Шестте дъха са Ин (сянка ) и Ян (слънце), вятър и дъжд, тъмнина и светлина. Те се разпределят в четири сезона и пет разчленения на годината.
Дзуо-джуан., „Коментар на Дзуо”
Ding Yunpeng丁雲鵬( 1547 – 1628)Confucius, Lao-tzu and Buddhist Arhat,
Palace Museum, Beijing
Още от зараждането на философска мисъл в Китай (това е възможно да се проследи, защото Китай е нещо уникално, – държава-цивилизация) се е търсила връзка между човека и космоса; сходство между Небето и Човека.
Ин и Ян без съмнение принадлежат към един стар мисловен пласт. В тези далечни времена те не са били абстрактни понятия, а са били обозначения на конкретни явления, резултат от емпирично наблюдение: природното редуване на деня и нощта, лятото и зимата, топлото и студеното….
.
Едва към IV-III в. пр. Хр. Ин и Ян започват да се схващат като двата изначални дъха или космически принципи, които при своето редуване и взаимодействие направляват възникването и еволюцията на Вселената.
В 42 глава на Дао дъ дзин, където е казано, че Дао поражда Едно, Едното поражда Две, Две –Три, Три – десетте хиляди същества”, Две-то родено от единството на Дао, се схваща като дуалистичността на дъховете Ин и Ян, произлезли от Единството на първичния дъх.
„Ин и Ян представляват следователно, казва Ан Чън, „принципа на различието, което създава привличането, както и на ставането и на множествеността, които те пораждат при съчетаването си, но също така благодарение на корелацията, която ги свързва, те са доказателство за дълбокото Единство в основата на света”.”
„Двойният ритъм Ин/Ян, продължава Ан Чън, е основният ритъм, който ръководи жизнения принцип: при движение, разтваряне, разпростиране „ци” е Ян; при възвръщане към отдиха и затваряне в себе си, това е Ин. Когато едно същество идва за живот, неговият дъх „ци” излиза навън във фаза Ян, после се стабилизира във фазата на съсредоточаване Ин, за да се фиксира в една трайна форма.”
С други думи, Ин и Ян не означават две ПРОТИВОПОЛОЖНИ СИЛИ, които могат да намерят приложение в „ци”, схващан като инертна материя, като едната я поставя в движение, а другата – в покой; те са ДВЕ ФАЗИ НА „ЦИ” в постоянна циркулация, в състояние на разпростиране / свиване.
„По този начин, казва още Ан Чън, двойката Ин/Ян е станала прототип на всяка дуалистичност, може да послужи за парадигма на всички двойки (Небе-Земя, горе-долу, отпред-отзад, мъж-жена и т. н.) Макар и ПРОТИВОПОЛОЖНИ по природа, Ин и Ян са същевременно солидарни и взаимодопълващи се: едното не може да действа без другото, ЗАНИКЪТ НА едното, означава възход на другото.”
Така че, това е много важно, европейското понятие дуализъм приблизително обхваща китайската мисъл, тя схваща противоположностите като взаимнодопълващи се, а не като взаимноизключващи се .
„Ян не изключва Ин,заключава Ан Чън, така както злото изключва доброто, истината – заблудата, или абсолютното – относителното.”
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 06.10.2015
m
Едно Ин, едно Ян – това е Дао
„Движението на Небето е неудържимо по своята мощ; тъй и достойният човек трябва непрекъснато да усилва мощта си.”
И Дзин – първа хексаграма „циен”, коментар върху образа (сян)
„Едно Ин, едно Ян – това е Дао. Живот, който поражда живот, това е изменението.”
Си-цъ
Изменението „и”, казва Ан Чън, следва винаги да бъде разглеждано в по-широката перспектива на една предхождаща хармония и приемственост, в еквивалентна връзка с Дао, със самото свое заглавие И Дзин прави от изменянето структуриращ принцип на космоса, начин да се припомни, че връщането е самото движение на Дао.
Впрочем, продължава Ан Чън, изглежда че Дао и „и” са двете страни на едно и също нещо: докато първото означава изначалното единство, към което се връща всяко нещо, второто е неговата видима страна; и двете говорят за разнообразяването или редукцията на „онова- което го има” в неговото разгръщане, започващо от „онова-което го няма”, неназования извор.
Разгръщане, което се извършва, изхождайки от Едно по двоен ритъм (2, после 4, после 8, после 64), описан в Големия коментар на И Дзин.
Казаното говори за един процес, който се разгръща към безкрайността на множествеността, изхождайки от един-единствен корен, безименен и невъзможен за изобразяване,за нас – които сме вътре в процеса – съвършена формулировка на това, което китайската мисъл разбира под Дао.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 05.10.2015
м
В началото бе ци
„Вселената се самосъздава вечно в една постоянна еволюция в безспирно зараждане и ставане само от един материал, изначалният Дъх (или енергия) „юан-ци”. Който не е нито материя, нито дух.”
Хъгуан- дзъ
Човек дължи живота си на едно сгъстяване на ци. Щом той се сгъсти, това е живот, но разсее ли се това е смърт.
Джуан-дзъа
Употребявания за означаване на дъха ци знак вероятно символизира парата, която се издига над врящия ориз.Но, както казва Ан Чън, ци е повече от дъха, който одушевява живите същества, ци е принципът на единствената и неповторима реалност, който дава форма на всяко нещо и на всяко живо същество във Вселената; това означава, че не съществува разграничителна линия между човешките същества и останалия свят.
Ци не е субстанция, която има доловимо присъствие извън формите, които приема. По такъв начин, продължава Ан Чън, от една страна ци е енергията, която без да е външна спрямо тях, е различна от конкретните форми, доколкото тя е изворът им, тоест неопределеният и безкраен потенциал, и доколкото се запазва, когато тези конкретни форми изчезнат,, и, от друга страна, формите, които приема тази енергия, които не са друго, освен нея. Поради тази двойна възможност да се установи в една форма и да я надхвърли, това ци придава форма (подобно на грънчаря) и преобразява (дзао-хуа) всяко нещо чрез едно двояко действие.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 03.10.2015
н
Дао поражда Едното
Неизменното и единното не са трансцедентни по отношение на променливото и множественото. Тъкмо напротив: действителността и в цялата й множественост произтича пряко, органично от тях в отношение на пораждане, а не като акт на създаване ех nihilo.
Дао поражда Едното
Едно поражда Две
Две поражда Три
Три – десетте хиляди същества
Десетте хиляди същества носят на гърба си Ин,
а в ръцете си – Ян
Смесвайки дъха си (чун ци), те постигат хармонията*
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (42)
Този често цитиран пасаж, открит за различни нива на прочит, може да бъде тълкуван в космогоничен смисъл. Дао поражда едното, тоест цялото, каквото е действителността и чието единство се проявява в изначалния дъх (юан-ци). Динамиката на дъха, която е самият начин на съществувание на Дао, означава, че Единното не е монолитно и заковано в своето единство и своята единственост, то става многолико в двойнствеността на дъха на Ин/Ян или на Небе/Земя. Но двойствеността не е самоцел: тя би останала блокирана в едно безплодно изправяне лице срещу лице, ако не се оживява от тройната връзка, която създава възможности за изменение и преобразуване. Ето защо двойнствеността на дъха Ин/Ян се активизира от празното (друго значение на чун ци), заменяно понякога от джун ци. В космологисткия смисъл, който е на най-голяма почит по време на династията Хан, тази тройна връзка е изразена в троадата Небе-Земя-Човек. Три изобразява едно съотношение, едновременно затворено и отворено, което е самодостатъчно и същевременно е способно да постигне безкрая, което изрича целостта на видимата и невидимата вселена и нейната единственост, като взема под внимание и съставляващата я множественост. Някой тълкуватели от края на управлението на династията Хан виждат в дуализма Небе/Земя съвършения образ на пространството, докато тройният ритъм (раждане, съзряване, смърт) представлява самото движение на времето и ставането. И, наистина, като се тръгне от тройната връзка, всичко става възможно. Три открива път към множеството до безкрай. В преминаването от Дао към десетте хиляди същества наблюдаваме как Единното се разгръща в множественост, процес, при който можем да видим, че изначалният дъх, по качество, безгранично лекоподвижен, се подразделя и разнообразява в ци с все по-грубо, все по-сгъстено и все по-грубо качество.
Guo Xi 郭熙 (1020-1090) Autumn in the River Valley
Това въжделение за връщане към загубеното единство се среща и в други култури, но присъща за китайската мисъл е приемствеността, осигурявана от неотменимото движение между има и няма, между невидимото и видимото. Трудността да се назове неназовимото, онова, което е едновременно Едно и множествено, неизразимо и същевременно изразимо, е често повтаряща се тема в „Дао дъ дзин”:
Има нещо, формирано в хаоса
Родено преди Земя и Небе
Мълчание! Пустота!
То е само и дълговечно
Движи се навсякъде, неизтощимо
В него можем да открием Майката на света
Тъй като не зная как се казва, назовавам го Дао
Не намирам друго име, ще го нарека голямо
Голямо, за да изразя, че се лее
И леейки се,се разстила надалеч
Като стигне далечния край, се връща
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (25)
Качено на сайта iztoknazapad.com на 22.06.2015
Дао, което може да се изкаже, не е неизменното Дао
Дао, което може да се изкаже, не е неизменното Дао
Дума, която може да се назове, не е неизменна дума
Без-име: началото на Небе-Земя
Имащо-име: Майката на десетте хиляди същества
Затова в неизменното Без-желание нека открием кълна
В неизменното Имащо-желание да видим крайното*
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (1)
Още в първите два стиха е поставен въпроса за неизразимото, нещо, което извежда Пътя на Лао-дзъ настрана от другите пътища, които от своя страна са напълно изразими. Основната и всеобхващаща концепция Дао, съпоставена с „името”, се схваща още с влизането в играта като езиков термин. Според следващите четири стиха Дао има един неизразим аспект, един аспект „без” (у) и един аспект „има го” (йоу). Като абсолютно Начало, преди да създаде Небе-Земя, Дао е нещо неназовимо, но с факта на създаването на Небе-Земя, с настъпването на проявлението, става нещо назовимо и приема името „Майка на десетте хиляди същества”.
В тези първи стихове, изградени паралелно, неизразимото е подсказано не чрез думите, а чрез симетрията на изреченията. За да се ограничи с изказа на едно изречение (било то утвърдително или отрицателно), Лао-дзъ винаги прибягва до противоположното и балансира по нишката на неизразимото подобно на акробата, който върви с „неподражаема лекота” по въжето и постига равновесие, наклонявайки своя балансир, ту наляво, ту надясно. Първата станса завършва така:
Две, тръгнали от същия извор, но носещи различни имена
Това две в едно се нарича тайнство
Тайнство, отвъд тайнството
Врата към велико чудо
Наистина е загадка тази двоякост на Дао, на онова, което обаче остава едно: Дао е неизразимата Неизменност и същевременно обхваща цялата изразима действителност, като тези две измерения не са разделими. Това означава, че Неизменното или Едното не са абсолютът, скрит зад променливото или множественото, подобно на една реалност, погледната зад воала на привидностите. Видяхме, че скептицизмът на Джуан-дзъ не се отнася толкова до дихотомията език/действителност Противопоставянето, което езикът въвежда между неизменно и променливо, едно и многобройно са всъщност различни означения за едно и също нещо: „Две, тръгнали от същия извор, но носещи различни имена.” Този, който е разбрал, че има и няма не са две различни действителности, ще успее да схване „тайнство, отвъд тайнството”.
Според гледната точка на Лао-дзъ нас ни мамят не сетивата, които ни позволяват да долавяме само привидности. В дъното на нашата жалка увереност, че въздействаме на действителността, стоят разграниченията, които правим в нея чрез езиковите категории. Именно тези разграничения заблуждават и ограничават сетивните ни функции и пораждат нашите „желания” и импулси да вървим в една или друга посока., докато Дао е душевен покой:
Дао намира своята неизменност в не-действието
Но чрез него се извършва всичко
Само ако царе и владетели се придържаха към него
десетте хиляди същества биха се променяли от само себе си
Но ако промяната се превърне в копнеж за действие
безименната простота ще съумее да го усмири
Защото безименната простота е също и без-желание
Без-желанието се постига чрез душевен покой
И тогава светът се самоопределя
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (37),
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 20.06.201
l
Цикличен ритъм, а не абсолютно начало или сътворение ex nihilo.
В китайската мисъл, която отрежда привилегировано място на генеративния модел (чиято първоначална форма е заложена вероятно в култа към праотците), в сравнение с казуалния образец, линията на уместност, вместо да разделя трансцедентното от иманентното, минава през виртуалното и манифестното. Схванати като два аспекта на една и съща реалност в постоянно движение, те не са генератори на „разделителни понятия” като битие/небитие, дух/тяло, Бог/свят, субект/обект, реалност/привидност, Добро/Зло и т.н. Чувствителни към присъщия на дуализма риск да сковава циркулацията на жизнения дъх в едно безизходно противопоставяне, китайците са предпочели да изнесат на преден план полярността на Ин и Ян, която запазва алтернативното течение на живота и корелативния характер на всяка органична реалност: съжителство, съгласуваност, взаимовръзка, взаимодопълване….. Оттук произтича едно виждане на света не като сбор от дискретни и независими цялости, всяка от които съставлява същност сама по себе си, а като непрекъсната мрежа от отношения между цялото и частите, без едното да трансцедира останалите.
Схващането на реалността като континуум цели да даде предимство на понятието цикличен ритъм (в естествения ход на нещата, както и в човешките дела), а не на понятието абсолютно начало или сътворение ex nihilo. Ако китайските текстове се позовават понякога на космологични представи за произхода или генезиса на света, то този свят е представен най-вече като ставаш „от само себе си така” вследствие на един процес на трансформация. Рефлексията върху основите изобщо не включва въпроса за съставните елементи на вселената, а още по-малко въпроса за съществуванието на един Бог-творец: онова, което тя приема за изначално, е изменянето – тази пружина на универсалния динамизъм, която е жизнения дъх.
Дъхът е единен, но единството му не е компактно, статично и сковано. Той е жизнен и е в постоянна циркулация, по същество той е изменяне. Това определя изначалната и самобитна интуиция на китайската мисъл. Ако Конфуций утвърждава с лекота закона за времето, ограничавайки различните възрасти на живота, в случая не става въпрос за една изтърпяна временност, а тъкмо напротив, за време пълноценно изживяно и поемано на всички етапи от неговото изменяне, което довежда до една форма на „свобода”, не в смисъл на упражняване на някаква свободна воля, а в пълно съгласие с реда на нещата. Една от централните интуиции в „Лао-дзъ” ( Дао-дъ дзин) е, че всяко нещо се осъществява чрез обрата, който е „самото движение на Дао”, т. е, животът. Възвръщането към изначалната Пустота, разбирана не като точка на унищожение, а като синоним на живото и неизменното. Живо, защото Пустотата не е място, където се разтварят съществата, а онова, от което блика и постоянно струи дъхът. Неизменно, защото Пустотата е онова, което позволява да се извършват измененията, а самото то е онова, което не се изменя. В тълкувателната традиция на прочутата „Книга на измененията (И-дзин, обичайно транскрибирана с латиница Yi King) обработките на конфуцианци и даоисти съвпадат по общата интуиция за жизнения дъх като изменяне – според първите „живот, който без отдих поражда живот”, а според вторите Пустота, която бъдейки във висша степен виртуална е по парадоксален начин коренът на живота, докато всяко нещо стигнало до „пълнота” , се втвърдява и загива.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 19.06.2015
Китайската мисъл се вписва в реалността, вместо да я замества
Сливането на писмените знаци с нещата, за което говори Ан Чън, определя в голяма степен и характера на една форма на мислене. Която, вместо да „изработва” обекти, цели да остане потопена в реалното, за да го почувства по-добре и да запази неговата хармония.
В тази непосредствена мисъл, поставена наравно с нещата, преобладава рефлексията не толкова върху познанието само по себе си, колкото върху връзката му с действието. При този начин на мислене съществуват две основни насоки. Първата насока, ярко изразена в конфуцианската традиция, се интересува преимуществено от ефективното, преминаване от познание към действие (в смисъл на устройване на света съобразно човешкото виждане), Докато другата, даоиската, е артистичният възглед (в смисъл на участие на човека в световното творение).
„Затова не е никак чудно, – казва Ан Чън, – че тези аспекти се срещат събрани в един и същ индивид, който може по най-естествен начин да бъде поет-художник-калиграф и съветник на княза или пък държавник.
И вместо „да знаеш какво” (т.е, предпоставено знание, чието идеално съдържание би било истината) знанието – схванато като онова, което, без да е още такова, се стреми към действието – се състои преди всичко в това „да знаеш как”: как да направиш разграниченията тъй, че да направляваш живота си и да устроиш социалното и космическото пространство с вещина. Следователно не се касае за едно познание, което улавя интелектуално смисъла на определена теза, а такова, което интегрира вътрешната даденост на едно нещо или на една ситуация.”
И по-нататък: „Именно тази концепция за съответственост между познанието и действието и, по-общо, постоянното съмнение във валидността на дискурса сам по себе си обясняват защо древнокитайската мисъл си е задавала въпроса не толкова какво е феноменът знание, предмет на епистемологията, а по-скоро се е мобилизирала да разглежда въпроса за отношението между дискурс и ефективност (или според китайските термини: между „наименования” и „реалности”). От тук идеята, че дори самото назоваване на едно нещо дава отражение върху неговата обективна реалност. Истината е на първо място от етично естество, като първостепенната грижа е да се определи надлежната употреба на дискурса, а не онова, което прави истина от умствените нагласи, от предпоставените тези, от идеите или понятията. Но вместо една мисъл, сведена до „практическото” или „прагматичното” измерение, както често се случва, по-подходящо е да се говори за мисъл, която с лекота успява да е отведнъж и състояние, и движение, по маниера на смелата перспектива в живописта, при което вместо гледната точка да е фиксирана, тя се мести заедно с погледа вътре в нарисуваното пространство.”
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.06.2015
,
Мисъл или философия? – Една непосредствена мисъл
Езикът в древен Китай има значение не толкова заради способността му за описателност или аналитичност, колкото заради неговата инструменталност. Ако китайската мисъл никога не се нуждае да експлицира нито въпроса, нито субекта, нито обекта, то е защото не си поставя задачата да открие каквато и да било истина от теоретично естество. Този факт вероятно трябва да се свърже с твърде особения характер на една писменост, коренно различна от системата за фонетично обозначаване, присъща на европейските езици, ползващи буквено писмо. Свързано по произход с гадателни и пророчески ритуали, китайското писмо е натоварено с магически пълномощия, придавани, общо взето, на всеки един визуален знак.
Вместо да се опрат на концептуални конструкции, китайските мислители изхождат от самите писмени знаци. Всеки от тези знаци далеч не е логична поредица от фонетични елементи, лишени от самостоятелно значение, а всеки от тях представлява цялост, носеща смисъла, и се схваща като „нещо сред нещата”. Когато един китайски автор говори за „вътрешна природа”, той мисли за писмения знак (1) , съставен от елементите (1.1) и (1.2) . Първият от тези елементи, ключът на знака*, означава „човек”, а вторият – това, което се ражда, или което живее, и графичният корен за сърце/дух – като така рефлексията е изместена върху природата, подчертано човешка и с определен виталистичен смисъл. Поради особената същност на своята писменост китайската мисъл се вписва в реалността, вместо да я замества. Самата тази близост или това сливане с нещата зависи без съмнение от тяхното зримо представяне, но все пак определя до голяма степен и характера на една форма на мислене, която, вместо да изработва обекти в критическата дистанция, напротив, цели да остане потопена в реалното, за да го почувства по-добре и да запази неговата хармония.
*Повече за китайските йероглифи на сайта „изток на запад“.
Освен писмеността трябва да се подчертаят и граматическите особености на старокитайския език. Философията на гръцката и латинската античност не се схваща без наличието на отрицателни представки, на наставки, позволяващи абстракцията и т.н. Всеизвестно е, че средновековната схоластика произтича до голяма степен от разсъждения върху категориите на латинската граматика: разграничаване на съществително и на прилагателно, на страдателен и действителен залог (субект/обект), глагола „съм” и т.н. В противовес китайският не е флексионен език, в който ролята на всяка част от речта да се определя от рода, от маркера на единствено и множествено число, от склонението, спрежението и т.н. Връзките се определят само от мястото на думите (всеки писмен знак, нека го припомним, е смислова единица) във фразовата поредица. Тоест не съществува базова структура от типа обект-предикат, която би предсказала нещо по отношение на друго нещо и би загатнала въпроса дали пропозицията е вярна или невярна. От гледна точка на индоевропейските езици един от най-поразителните ефекти е отсъствието в старокитайския на глагола „съм” като предикат, като значението му всъщност е указано посредством просто последователно съчетание на частите. Ще използваме формулировката на Жан Бофе: „Източникът е навсякъде, неопределен, както китайски, така и арабски или индийски….. Но ето, съществува гръцкият случай, гърците са имали странната привилегия да назоват извора „съм”.
При това съвсем не е чудно, че китайската мисъл не се е конституирала в отделни области като епистемология или логика, основани на убеждението, че реалното може да бъде предмет на теоретично описание при един паралел между неговите структури и тези на човешкия разум. Аналитичният подход започва с полагане на една критична дистанция, конструктивна както за субекта, така и за обекта. Докато китайската мисъл изглежда напълно потънала в реалността: не съществува разум извън света.
Ан Чън
„История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001
Качено на сайта iztoknazapad.com на 13.06.2015
.
Не възпирай духа си върху някаква единствена цел, това ще те направи недъгав за движение по Пътя Дао.
Едно течение на мисълта в древен Китай не се опитва да предложи затворена система, която би създавала опасност да задуши виталните виртуалности, а едно дао (изписвано в транскрипция на латиница по-често като тао). Този термин – монополът върху който често се приписва на даоистите – е всъщност обичаен за древната литература със значение „път”, „насока на движение” и в преносен смисъл „метод”, „начин на действие” (буквалният и преносният смисъл са покриват с френската дума “voie’). Но поради флуидността на категориите в старокитайския език дао може да означава също, в глаголна функция „вървя”, „напредвам”, но също и – интересен факт – „говоря”, „изказвам”. Така всяко мисловно течение има свое дао, доколкото предлага едно учение под формата на изказвания, чиято валидност не е от теоретично естество, а се основава на комплекс от практики. Дао структурира опита и по такъв начин синтезира една перспектива, вън от която истината в експлицитното съдържание на текстовете не би могла да бъде оценена.
В Дао важното е не толкова постигането на целта, колкото умението да се върви. „Онова, на което даваме името Дао – казва през IV в. пр.Хр. Джуан-дзъ, – е онова, благодарение на което се движим.” Или още: „Не възпирай духа си върху някаква единствена цел, това ще те направи недъгав за движение по Пътя Дао.” Никога Пътят не се начертава предварително, той се чертае едновременно с вървенето: следователно не е възможно да говориш за него, ако сам не вървиш. Китайската мисъл не е от порядъка на битие, а от порядъка на процес в развитие, който се утвърждава, проверява и усъвършенства паралелно със своето ставане. Именно във функционирането – ако приложим една чисто китайска дихотомия – се проверява конституирането на всяка реалност.
Ан Чън
„История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001
Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.06.2015
Тридесет спици се събират в главината
Тридесет спици се събират в главината,
но тъкмо там ,където няма нищо, е използваемостта на колесницата.
Глината се оформя за да се направи съд,
но тъкмо там, където няма нищо, е използваемостта на съда.
Пробиват се врати и прозорци, за да се направи стая,
но тъкмо там, където няма нещо, е използваемостта на стаята.
Така „има” предлага удобства, които „няма” превръща в използваемост.
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (11), превод от превода на френски на Ан Чън – Виолета Йончева.
Тук парадоксът достига своя връх: отсъствието е по-голямо присъствие; от празното има полза, която няма от пълното. В желанието си да се задълбочава Лао-дзъ използва по резки изрази от Джуан-дзъ*, където в повечето случаи текстът се задоволява да иронизира относителността на нещата.
Вместо въпроси от рода на: „Как бих могъл да разбера, че това, което наричам „знание”, не е не-знание”? и ”Как да разбера, че това,което наричам „не-знание” не е знание? Лао-дзъ предлага твърдението:
Да се гледа на знанието като на не-знание, ето кое е доброто.
Да се гледа на не-знанието, като на знание, ето това е зле.
Когато човек е зле, той се излекува, когато приеме, че злото е зло.
Мъдрият не е зле; зле е неговото зло,
А самият той си е твърде добре!
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (71), превод от превода на френски на Ан Чън – Виолета Йончева.
Парадоксът, който е в разрез с интелектуалните привички и с условните стойности, има за цел да покаже, че да се положи нещо, означава да се положи със самото това и неговата противоположност. Разграниченията и противопоставянията, които правим по навик или по условност, сами по себе си нямат никаква стойност:
Когато всеки приема красивото за красиво, идва грозното.
Когато всеки приема доброто за добро, идва злото.
Има и няма се пораждат взаимно.
Лесно и трудно се допълват взаимно.
Дълго и късо препращат едно към друго.
Високо и ниско се накланят едно към друго.
Музика и шум влизат взаимно в съгласие.
Пред и зад следват едно друго.
Лао-дзъ „Дао дъ дзин” (2), превод от превода на френски на Ан Чън – Виолета Йончева.
Ан Чън
„История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001
Качено на сайта iztoknazapad.com на 17.06.2015
м
Дъхът – едновременно и дух и материя
Китайската мисъл се корени в дълбокото доверие на човека към света, в който живее, и в убеждението, че притежава способността да обгърне тоталната реалност със своето знание и действие – неделима тоталност, към която се отнася безкрайната множественост на нейните части. Светът като органичен ред не се мисли извън човека и човекът, който намира в него своето естествено място, не се мисли вън от света. Затова хармонията, която взема връх в естествения ход на нещата, трябва да се поддържа в човешкото съществувание и в човешките отношения. Вместо светът, погледнат от високо и отдалеч, да се види като една анализуема или нищожна цялост, той се възприема като тоталност, погледнат отвътре: такъв е смисълът на прочутата фигура Ин/Ян, изображение на придвижването от една точка, което, минавайки през зараждащото се и после узряващо Ин и обръщайки се към Ян, затваря описвания кръг – отличен образ на глобалността.
Единството, което китайската мисъл търси през цялата своя еволюция, е единството на дъха (ци), прилив или жизнена енергия, която вдъхва живот на цялата вселена. Нито над, нито извън живота, а вътре в него, мисълта е самият поток на живота. Тъй като цялата реалност, физическа или духовна, не е нещо друго, освен жизнена енергия, духът не живее откъснат от тялото: съществува физиология не само на емоционалното, но също и на мисловното, на интелектуалното, така както има духовност на тялото, една фина трансформация или възможна сублимация на физическата материя.
Едновременно дух и материя, дъхът осигурява органичното сцепление между живите същества на всички нива. В качеството си на жизнен прилив той е в непрекъсната циркулация между своя недетерминиран извор и безкрайната множественост на своите манифестирани форми. Човек е не само одушевен от него във всичките си проявления, но от него черпи своите стойностни критерии, били те от морално или художествено естество. Извор на морална енергия, ци далеч не представлява абстрактно понятие, а се усеща в самите дълбини на всяко същество и в самата му плът. Бъдейки във висша степен конкретен, той не винаги обаче е видим или осезаем: може да бъде темпераментът на една личност или атмосферата на едно място, експресивната сила на някое стихотворение или емоционалния заряд на някое произведение на изкуството. В този смисъл може да се твърди, че китайската култура е култура на дъха.”
Ан Чън
„История на китайската мисъл“ – превод Виолета Йончева, РИВА 2001
Качено на сайта iztoknazapad.com на 15.06.2015
„Не-действието” – в трактата на Лао-дзъ „Дао дъ дзин“
С тези, на които им е интересно това, ще споделя и важни според мен трудности при осмислянето на текстове от Дао дъ дзин. Текстове, които са трудно разбираеми най-вече заради различния смисъл, който влагат китайците в термини, с които се превеждат на европейските езици понятията от трактата на Лао-дзъ и по специално „не-действието„.
Френската синоложка от китайски произход Ан Чън в книгата си „История на китайската мисъл” отделя специално внимание на понятието „не-действие”.С примери от текста на „Дао дъ дзин” в които се препоръчва не-действие като начин да се прекрати насилието, (което е причина за загърбване на Дао и за хаоса в Поднебесната), Ан Чън, изяснява смисъла на това понятие – „не действие”. Тези примери са от превод на трактата на френски, а на български са преведени от Виолета Йончева.
Откажи се от въздигането на най-способните
И народът ще престане да се боричка. (3)
Откажи се от мъдростта и разсъдливостта
и народът ще има стократна полза от това.
Откажи се от своето чувство за човечност и справедливост
и народът ще си възвърне бащинската и синовна обич. (19)
След изоставянето на големия Път се роди чувството
за човечност и за справедливост.
С появата на просветеността и разсъдливостта
се роди голямата заблуда.
От раздора между шестте родства се родиха
синовното благоволение и бащината любов.
От бъркотията и хаоса в царството,
се родиха верността и предаността. (18)
Целта на Лао-дзъ в този случай е да отхвърли конфуцианското морализаторство, като нарочно използва собствените им термини, за да го обвини в залеза на Дао в Поднебесната.
„Отговорът на Лао-дзъ, – пише Ан Чън, – парадоксален до крайност, е да „не се прави нищо”, да се остане в „не-действието” (у-вей). Независимо, че парадоксът, развит в цялата книга като мисловно изкуство, умишлено е представен в предизвикателна форма, трябва да се опитаме да определим, какво се разбира под „не-действие”. Лао-дзъ изхожда от констатацията, впрочем твърде проста и достъпна за всеки, че в природата и в човешкия свят, силата в крайна сметка се обръща срещу самата себе си.”
Не се опитвай да надделяваш с оръжие
защото надделяването с оръжие извиква ответен удар. (30)
Този, който действа, ще разруши.
Този, който заграбва, ще загуби.
Светецът, който не действа върху нищо, нищо не руши.
Като не се домогва към нищо, няма какво да загуби. (64)
„И тъй, не-действието, – заключава Ан Чън, – цели да разчупи кръга на насилието. По какъв начин? Като обезсили агресията, като се въздържа да отговори с нападателност, за да не попадне в надпреварата, в безкрайната ескалация, и в крайна сметка да направи така, че агресията да стане излишна.“
И още. „Не-действието надделява над действието повече със силата на привличането, отколкото с принуда.По-скоро чрез това, че е, отколкото чрез това че има или че прави. Тук откриваме обща връзка с конфуцианския ритуализъм, който също почива върху ефикасността на хармоничното осъществяване на Дао“
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 12.06.2015
„Не-действието” според учението на Кун-дзъ
Учителят каза: „Кой съумя по-добре от Шун да управлява чрез недеяние? За какво му беше действие? За да направи така, че да се възцари покоят, бе му достатъчно да седи с цялото си достойнство, обърнат към пълния Юг. „ Този, който управлява само с нравствената си сила,може да бъде сравнен с Полярната звезда, неподвижна на своята ос, но притегателен център за всяка планета.“
Кун-дзъ, „Беседи” (Превод Виолета Йончева)
И според учението на Кун-дзъ (както и според това на Лао-дзъ) можем да разберем, че „не-действието” не означава: да не правиш нищо”, да седиш бездейно, със скръстени ръце. Това означава да се въздържаш от агресивно действие, целенасочено, умишлено вмешателство, за да се даде възможност на абсолютната ефикасност, на невидимата сила (де) на Дао да се изяви.
„Не-действието” е това (според Ан Чън), което Лао-дзъ нарича „действие без следа”, защото този, който умее да върви, не остава диря ”(27). „Помага на десетте хиляди същества да живеят според своята природа, като се въздържа от вмешателство”(64), „който дава живот без да си го присвоява”, който действа, без да се хвали с постъпките си, който завършва своето дело, без да се привързва към него” (2).
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 13.06.2015
Средният път
„Учителят рече:Колко прекрасна е само силата на средния път! Че тя рядко се среща при обикновения народ, се знае открай време.”
„Добрият път” – Кун-дзъ.
И друг път съм изказвал мнение, че, когато се цитира мисъл на китайски мислител, преведена на някой от европейските езици, тя трябва да бъде придружавана от коментар, който да включва задължително и фонова информация, най-вече, какъв смисъл се влага от китайците в конкретния термин, с който се превежда.
Ето например понятието „среден път”, което използва Кун-дзъ и което, макар и опосредствено, се среща и в „Дао дъ дзин”.
В „История на китайската мисъл” Ан Чън, френска синоложка от китайски произход, се спира обстойно на понятието „среда (джун)” (преводът на двата фрагмента, които цитирам, са на Виолета Йончева):
„Преводът на джун, – пише Ан Чън, – продължава да е проблематичен и открит за недоразумения. Едновременно с именна и глаголна роля, думата не означава само пространствения централитет, извикван в съзнанието от термина „среда”, а също и едно динамично и действено качество. Като съществително, това е правилния път, който предполага и адекватното място и благоприятния момент; като глагол, това е движението на стрелата, която пробива мишената точно в центъра (графично изобразена с йероглифа „джун”). Уподобено на стрелеца с лък, който уцелва „десетката” благодарение на простата точност на своя жест, резултатът на естествено и пълно съгласие с Дао, понятието джун е съвършената ефикасност на ритуалното изпълнение.”
Най-чуждо на китайския начин на мислене е да се разбира „среден път” като някакъв „боязлив” компромис, стремеж да се запази „точната среда” между две противоположности. Точната среда се разбира като средата на един трегер, на една носеща греда, от здравината на която зависи устойчивостта на останалите части на конструкцията. В „Древната книга на документите” Средата е обвързана с Великия предел .
„Следователно, – пише по нататък Ан Чън, – Средата не е една точка, равно отстояща от двата края, а по-скоро онзи полюс, чието притегляне ни издига нагоре, създавайки и поддържайки при всяко житейско състояние едно напрежение, което ни кара да се стремим винаги и все повече към най-добрата част от онова, което се ражда сред нас. За китайската мисъл това добива жизненоважно значение: ако не съществува подобно напрежение и този постоянен стремеж към пределното, който се запазва при всички промени, редът на живота, какъвто е Дао, не би могъл нито да се създаде, нито да пребъде. В действителност Средата не е друго освен закона на Дао. В Пустотата, култивирана от даоиската интуиция, се вижда центърът там, където виталните сили се създават и регенерират с оглед на едно хармонично и трайно изменяне.”
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.06.2015
Ван Фу-джъ: Единство на човека и света в жизнената енергия
Според Ван Фу-джъ (1619-1692) грешката на субективизма от епохата на Мин, пряко вдъхновен от будистката теза за илюзиорния характер на осезаемия свят, е, че обезсърчава всяка воля за борба и че води към разруха на човека, на обществото и държавата. По повод примера с цветето, което според будистите съществува само в представата на този, който го гледа, Ван Фу-джъ казва:
„Без кълн няма пъпка; без пъпка няма цвят; без цвят няма плод; без плод няма кълн. Но ако се отърси по-далеч напред (по възпроизводствната верига), ако ИН и ЯН не определят порядъка, нямаше да има нито корени, ни стъбло, и ако ЯН не задвижваше и ИН не отговаряше, нямаше да има нито венчета, ни плодници.”
Като реакция срещу разложителното влияние на будизма, налага се да се утвърди животът и обективното съществувание на света, „място на константи и кръговрат, които пмагат на размисъла и дейността на хората. (…) Затова ние трябва да поемем отговорността за своята участ, вместо да търсим начин да ѝ убегнем. Една съществена взаимодопълняемост свързва човека, чувствителен и активен субект и, света – обект на неговите възприятия и на неговата дейност. Безумно е да искаме да разсечем връзките, които ни обвързват със света, защото той ни принадлежи и ние му принадлежим всеки миг. Ако някой се опита да го направи ще нанесе на него и на себе си дълбока рана. (…) Този, който се придържа само към един аспект на нещата, който си въобразява, че има само един абсолют, губи истинския усет за света.
Коментарът, който Ван Фу-джъ пише към твърдението от И Дзин „Висшата хармония е това, което се нарича Дао.” Свидетелства за постоянния му интерес към „Книгата на промените”:
„Висшата хармония е върхът на хармонията. Що се отнася до Дао, това е принципът, който пронизва всичко – Небето и Земята, хората и нещата, и който се нарича Върховен Предел. ИН и ЯН действат различно, но сливането им във Висшата празнота, която ги9 свързва в едно цяло без сблъсък, нито конфликт, която ги смесва недиференцирано, без никакво разграничение, е върхът на хармонията. Преди да са се появили форми и предмети, няма нищо, което да не е в хармония; след появата на формите и предметите тази хармония се запазва, оттук идва и името ѝ Висша хармония.”
Ван Фу-джъ атакува даоистката концепция за „не-проявеното” (у) и особено будистката концепция за пустотата, за да препотвърди вечната и нерушима реалност на универсалната енергия (ци), която само преминава през многобройни преобразувания межди диференцирани и недиференцирани състояния. Той отхвърля будистката представа за прераждането, като я смята за дълбоко заблуждение. От това, че нещата сая ту видими, ту невидими, не трябва да се прави заключение, както правят будистите, че те са нетрайни.
„Когато енергията (ци) се разпръсква, то тя се връща във Висшата празнота и намира първоначалната си конституция на слятос, без да е настъпило нито изчезване, нито разрушение. Когато ци се сгъстява, то дава живот на всички евидове същества, изхождайки от своята постоянна природа на сливане, без при това да има някакво ллюзорно сътворяване.”
Всичко се заключава в това, „да се разбере, че празното пространство е само енергия” Което Ван Фу-джъ обяснява така:
„Празното пространство не е друго освен обема, зает от енергията. Когато енергията, безпределен поток – е събтилна до такава степен, че да няма форма, хората виждат празното пространство, но не и енергията. Но цялото празно пространство е само енергия, когато е сгъстена, тя става видима и тогава хората казват, че има нещо; когато е разпръсната, тя е невидима, а хората мислят, че няма нищо.”
Да се схване „духът на голямото преобразувание” (да-хуа джъ шън), означава да се разбере, че всичко се заключава в този прилив и отлив, между недиференцираната енергия и нейните диференцирани форми: няма какво да се търси извън взаимодействието между ИН и ЯН, което е достатъчно да се обясни цялата деятелност на вселената. Ван Фу-джъ коментира по следния начин формулировката: „Щом има две, има и преобразувание (тоест сътворяване).”:
„Тръгвайки от единството на Висшата хармония, ИН и ЯН, в хода на преобразуванията се разделят в ИН има ЯН, в ЯН има ИН, тъй като се пораждат в единството на Върховния предел. Докато ИН и ЯН не са се разделили, има възпроизвеждане в идентичното. ИН не изпълнява нищо без ЯН, Ян не поражда нищо без ИН. В зараждането и изпълнението ИН и ЯН се различават по своята конституция. В човешки план твърдото и гъвкавото си помагат взаимно, чувство за правилно и чувство за полза се уравновесяват. Дао и конкретните неща се допълват: те осъществяват по такъв начин принципа на десетте хиляди промени във взаимодействието и същевременно се сливат в единство.
Колкото животът е сътворение, толкова смъртта е разрушение – това е естественият принцип на ИН и ЯН. Сливането (на ИН и ЯН) е изначалното състояние на Висшата хармония, която още не е разделена. Взаимодействието (между ИН и ЯН) е необходимият резултат от принципа и основната тенденция на (Висшата хармония).”
Тук се визира хипотезата за един абсолютен принцип, вдъхновен от Будизма и (единствения Бог на) Християнството. Така или иначе Ван Фу-джъ насочва търсенето си в същата посока както антихристиянския полемист Ян Гуан-сиен (1596-1670): ако имаше един Бог, творец и разпоредител на вселената, „вселената щеше да бъде само нещо необработено”, защото щеше да има разделение между един принцип, който стои над всичко, и една инертна материя без енергия: в такъв случай къде ще минава животът?”
Коментирайки пасажът на Джан Дзай: макар че „ци” на Небе-Земя се сгъстява и се разпръсква, отблъсква и приема по сто начина в качеството си на принцип (ЛИ) то действа по един безпогрешен ред.”, Ван Фу-джъ уточнява, че става дума за „принцип на организация-разклонение” (тяо-ли), според който съществата в света се подреждат спонтанно във форми и структурирани мрежи, каквито са групите съставляващи човешкото общество.
Shi Jian 岁月香站隱士
Качено на сайта iztoknazapad.com на 23.12.2017
Към началото на страницата / Към „съдържание“ публикации чан във facebook
Към карта на сайта