Изток на запад

философия Алан Уотс (1915 –1973)

Към карта на сайта

Стр. 1. 1.2. 2, 3.

Съдържание на страницата:

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

Изкуството да чувстваш
Светът като екстаз
Светът като безсмислица

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

(продължение)

Изкуството на чувстваш

Думите, които се използват за да опишат безмълвното, открито съзнание, най-често имат отрицателно звучене – не мислещ, отсъстващ, разсеян, нерешителен. Възможно е в това в някаква степен да се проявява нашият страх да не би да отслабим хроничното напрежение, намиращо израз в начина по който гледаме на света и силите, които го управляват. Затова е разбираемо, че нашата представа за състояние на внимание, което не е съсредоточено и не е избирателно, вселява в нас силно безпокойство. Ние сме убедени, че ще заприличаме на деца или на животни, които не могат да различат горе от долу и ще попаднем под колелата на някой автомобил, още като излезем на улицата.

Стесненото, последователно съзнание, а също така потокът от впечатления и спомени – всичко това определя чувството ни за его.Това ни дава възможност зад мислите да виждаме мислещия, а зад знанията – знаещия, който стои зад панорамата на преживяванията, като с това самото я управлява. Ако егото изчезне, не би съществувал повече дуализмът субект и обект, преживяващ и преживявано; съществувал би само един непрекъснат, самодостатъчен поток на преживявания без усещането за активен субект, който управлява или пасивен субект, който страда. Мислещият би се разглеждал като нещо не повече от последователност от мисли, а чувстващия – като нещо не повече от последователност от чувства. В „Трактат за човешката природа” Юм казва:

„За себе си мога да кажа, че когато дълбоко навляза в това, което наричам себе си, аз винаги се натъквам на някакво конкретно усещане на топло или студено, светлина или тъма, любов или ненавист, страдание или удоволствие – и никога не наблюдавам нищо друго, освен усещания…. Ние самите сме набор или съвкупност от усещания, които следвайки едно след друго, се променят с невъобразима скорост…..“

Но нали именно от това ние най-много се страхуваме: да загубим своята човешка природа и цялостност в мимолетния поток от фрагменти от възприятия. Юм, подчертавайки представата ни за „аз” като метафизическа или ментална субстанция, си е представял егото като „набор или съвкупност” от по същество различни преживявания, по причина, че е изразил своите възприятия с помощта на линейни мислени представи. Той твърди, че всички наши преживявания са „различими, могат да бъдат разглеждани по отделно и по тази причина съществуват независимо и не се нуждаят от това, нещо да лежи в основата на тяхното съществувание”. Виждайки илюзорността на отделното его, Юм не е успял да постигне илюзорността на отделните неща и усещания, които егото – като способ на възприятие – извлича от природата. Ние вече видяхме, че отделните неща могат да бъдат управлявани само механически и политически. Затова без реалното его, което управлява впечатленията или ги интегрира, човешкият опит ни изглежда механически и се превръща в хаос.

Светът на природата не се състои от неща, разглеждани от гледна точка на егото, които, като че се състоят от същности, механически съединени заедно и съдържащи, освен всичко останало и усещания. Светът на природата е поле от „органически отношения”, и затова безредието не е единствената алтернатива на политически и механически ред. Потоците човешки опит не са подвластни на трансцеденталното его или на трансцеденталния Бог. Управлението в тях се случва спонтанно. Но точно това ние наричаме механичен или автоматически ред, защото машината е нещо, което „се движи само по себе си”. Но ние видяхме, че съществува глобално различие между действието на организма и на механизма. Организмът може да бъде представен в термините на механически модел така, както „безформени” очертания могат да бъдат описани с геометрични модели, а движението на звездите – представено в цифрите на астрономическия календар. Но небесните тела са нещо, отличаващо се от числените отношения и разписания. По аналогия, организмите и естествените форми не трябва да се бъркат с механичните представи.

Тук ние отново виждаме, че последователността от мисли е линейна последователност и може да бъде само приближение на система на отношения, където всичко се случва едновременно. Но и такава представа също не е адекватна. Защото ако съществуваше такава представа, тесният лъч на съзнанието би трябвало да бъде отговорен за всички процеси, които протичат в тялото и затова жлезите с вътрешна секреция, нервите и артериите не биха могли да функционират, ако осъзната мисъл не ги управлява. Писменият и устният език красноречиво свидетелстват за това, че мислените представи са нанизани на един конец. Но природата не е нанизана на конец. Природата в най-малка степен е обем, а в най-голяма – поле от безкраен брой размерности. Така че, освен логическата представа, която се опира на последователност от възприятия, ние трябва да въведем за разглеждане и още една представа – за естествения ред.

Както сочи Дж. Нидам, в китайската философия съществува представата за ли. За ли не съществува по-добър аналог на английски от „принцип” (principle). Така че, ли е всеобщият принцип на подреденост, който не е възможно да бъде изразен с помощта на закони (цзе). Първоначално китайската дума ли е означавала жилки в кехлибар, влакна при дърветата или влакна в строежа на мускулите, докато думата цзе означавала императорски указ, изписан върху церемониална чаша.

Нека да отбележим, че жилките в кехлибара са „безформени”. Те са несиметрични, течащи, загадъчни структури, отразяващи китайската представа за красота. Така че, когато се каже, че Дао не притежава „форма”, трябва да си представяме не толкова празнота, колкото отсъствие на различими детайли – с други думи, точно това, което възхищава китайските художници в камъните и облаците, това, което най добре е възможно да се предаде с мазките от черен туш, които се нанасят върху платното с бързи движения на почти суха четка. В „Хуай-нан-дзъ” е написано следното:

‘Дао на небесата действа тайно и непостижимо: то не притежава видими форми; то не следва определени правила (дзе): то е така огромно, че не е възможно да бъде видяно до край: то е така дълбоко, че не е възможно да бъдат достигнати неговите глъбини.’

Но редът на Дао е непостижим, и не е задължително човек да го вижда като бъркотия. Майсторството на човека на изкуството, когато борави с физическите материали е в това, че той знае как да ги следва в природата – как да следва влакната при резба върху дърво, как да използва особеностите на звучението на различните музикални инструменти. Строежът на материала – това е ли. Но човекът на изкуството го открива не в резултат на логически анализ, а посредством гуан „безмълвно съзерцание”, наблюдаване на природата без мислене – ако под мислене се разбира тесният лъч внимание. Разсъждавайки върху хексаграмата гуан от „Книгата на промените” Ван Би пише:

„Основният смисъл на гуан е, че човек трябва да управлява и изменя обкръжаващите го неща не с помощта на силов натиск, а посредством всеотдайно внимание. Никой не може да види духовните сили. Ние не виждаме как Небесата управляват годишните времена и въпреки това техният кръговрат се извършва без забавяне. По същия начин ние не виждаме как мъдрецът заповядва на хората, но те му се подчиняват с готовност, изпълнявайки неговата воля.“

Нещата могат да се приведат в ред, ако не ги ограничаваме с разглеждането им от гледната точка на его, доколкото ли, или структурата, е невъзможно да се наблюдава, оглеждайки я по отделни части или считайки я за обект, който съществува независимо от субекта. Китайският йероглиф гуан съдържа корен „виждане” редом със знака за „птица”, който най-вече се отнася за чапла. И макар че Дж. Нидам предполага, че този знак първоначално е означавал гадаене по полета на птиците, на мене ми се струва, че в основата на йероглифа лежи представата за чапла, която стои неподвижно в края на езерото и гледа във водата. Чаплата не гледа с цел да забележи риба във водата, но когато риба доплува, тя се гмурка. По този начин йероглифът гуан означава безмълвно съзерцание без цел. Под гуан се подразбира наблюдение на природата, при което дуализмът на виждащия и видимото отсъства, а присъства само едното виждане. Когато чаплата по този начин се вглежда във водата, тя представлява от себе си цялото езеро. В известен смисъл, нещо подобно ние означаваме с думата „чувство”, когато казваме, че за да се научим да танцуваме, необходимо е не толкова да следваме схемата на стъпките, колкото да „почувстваме” ритъма на танца. По същия начин, тези които играят крикет или бейзбол, действат „по чувство”, а не по теоретични принципи. По този начин музикантът различава стила на композиторите, дегустаторът – марката на виното, художникът открива композиционните пропорции, селянинът предсказва времето, а грънчарят размесва глината, за да й предаде необходимата форма. В някаква степен всички тези изкуства имат определени правила, но в почерка на майстора винаги има нещо, което стои по-горе от правилата. При Джуан-дзъ майсторът на колела казва:

„Ще ви дам пример от моя занаят. Ако, когато правя колело, работя твърде бавно, то няма да бъде трайно; ако работя твърде бързо, спиците няма добре да му паснат. Затова, когато се изработва колело, то не трябва да се прави нито твърде бавно, нито твърде бързо. При това ръцете и умът трябва да действат съгласувано. Думите не могат да обяснят това тайнствено изкуство. Аз не мога да го предам на своя син, нито той да го получи от мене. Затова въпреки че съм на седемдесет години, и до сега продължавам да правя колела.“

От теоретична гледна точка, тези изкуства изглеждат резултат от „безсъзнателно мислене”, при което мозъкът функционира като много сложен компютър, който предоставя резултатите от своите изчисления на съзнанието. С други думи, може да ни се струва, че това изкуство е следствие от мислителен процес, който, бъдейки бърз и сложен, само количествено се различава от обикновеното съзнателно внимание. Но това характеризира не толкова работата на мозъка, колкото моделът, който сме избрали, за да го опишем. Функционирането на мозъка може са се опише в термините на числени измерения, но това не означава, че той работи по този начин.Напротив, мозъкът не функционира въобще в термини и по тази причина той може да реагира на тези отношения, които са определени само приблизително.

Но ако продължим да си задаваме въпроса: „Как, в такъв случай работи чувството?”, като разбираме, че отговор в каквито и да е термини не е отговор изобщо, ние ще дойдем до извода, че то функционира по вътрешни усещания. По аналогия с това е начинът по който ние знаем как да си местим краката за да ходим. Ние лесно забравяме, че такъв род знание е по-дълбокото знание на нашата природа, отколкото обективните описания, които бъдейки знания за повърхностите, са повърхностни знания.

Затова ученият не извлича полза от описателните знания за това как работи неговия мозък, защото на практика той получава най-добри резултати, когато разчита на чувствата и интуицията си, – когато неговите изследвания са някакъв род блуждаене без конкретни намерения. Разбира се, ученият трябва да притежава описателни знания, за да познае резултата, когато той възникне. Освен това, тези знания му позволяват да изрази тези резултати пред самия себе си и за да ги сподели с другите, но те не му помагат да получи резултат повече, отколкото речниците и правилата на просодиите помагат на поета да съчинява стихове. Гуан – това е чувство без стремеж нещо да се намери, отворено възприятие, което е важно не само за поета, но и за учения, при цялата строгост на неговите аналитични изчисления. Това отношение прекрасно е описано от Лин Дзин-си в неговото „Поетично наследство на стареца, живял на планината Дзи”:

„Учените мъже от миналото казвали, че умът изначално е пуст и само по тази причина той е в състояние да откликне на природните неща без предразсъдъци (буквално, без следи, цзи, които остават и влияят на това, което виждаме). Само празният ум може да откликне на нещата в природата. Макар всичко да се отразява в ума, нещата не трябва да остават там. Но, понякога, възникнали в ума, нещата не изчезват, а се задържат там и оставят следи. Между впрочем, умът трябва да бъде като пълноводна река, над която прелитат лебеди: реката няма намерение да задържи отраженията на лебедите, но затова пък, полетът на всеки лебед може да се проследи в най-големи подробности. Ето още един пример: Всички неща и добри и лоши идеално се отразяват в огледало; но то не отхвърля и не задържа нито един образ.

Гуан, това не е празен ум, както и ли, структурата на Дао – не е е пустота без съдържание. Фактически гуан – това не е толкова ум, свободен от съдържание, колкото ум, свободен от самия себе си. В такъв ум към преживяваното не се примесва стремеж да се види нещо, или да се постигне нещо, защото усещането за его напомня съзнателното усилие с помощта на мускулите да се приведат в движение нервите. Вглеждането не ни помага да виждаме по-добре, вслушването не помага по-добре да чуваме. По аналогия, менталното „напъване” не способства за по-добро разбиране. Въпреки това умът постоянно прави усилия за да преодолее скуката или депресията, за да получи максимум удоволствие, за да бъде максимално любещ, внимателен, търпелив и щастлив. Ако кажем, че това е неправилно, умът може даже да започне да прилага усилия за това, да не прилага усилия. На това ще се сложи край едва тогава, когато се разбере, че всякакви усилия са така нелепи, както желанието на подскочиш във въздуха и да полетиш, като стремежа да заспиш или опитите с волеви усилия да предизвикаш ерекция.

На всеки е познато мъчителното усилие да си спомни забравен номер и въпреки че това се случва отново и отново, ние, така или иначе, не се доверяваме на паметта си спонтанно да ни предостави потребната ни информация. Затова пък спонтанното припомняне на забравено име е разпространена форма на озарение, което в дзен будизма се нарича сатори, непринудено, спонтанно и внезапно постижение. Основното затруднение, разбира се, е в това, че умът се напряга по навик и докато той не се избави от този навик, през цялото време той трябва да бъде следен – но да бъде следен леко, без усилия.

Като твърдим, че съществува ментално потискане, ние не трябва да забравяме, че думите „его” и „аз” понякога се използват просто за да се означи организмът – в отличие от душата или някоя друга психологическа функция. В този смисъл, самата дума „аз” предполага състояние на подтискане. Но усещането на его-то като една от функциите на организма – или по-добре да кажем, като вътрешна същност, която пребивава вътре в организма и го обладава, – е резултат от неправилното използване на органите на чувствата и напрягането на някой мускули. Егото – това е навик да се използва при мислене, гледане, слушане и вземане на решения повече енергия, отколкото е необходимо. Даже когато лежат по гръб на пода, повечето хора продължават да напрягат мускулите – като че се боят, че ако се отпуснат, ще загубят формата си подобно на купчина желе. Това е вследствие на притеснение, което ние сме придобили, когато сме се учили да координираме движенията и да управляваме емоциите си, защото под натиска на обществото детето постоянно предприема опити, напрягайки мускули, да подобри действието на нервната си система.

Каквото и да говорим за “менталното потискане”, ние в такава степен сме убедени в неговата необходимост, че да се откажем от него е неприемливо, докато не отговорим на всички теоритични възражения. Обикновено психоаналитиците говорят не за психическо напрежение а за излишек от психологическо напрежение. При това обикновено не се признава, че противоречие съществува още в самия факт на наличие на такова напрежение. Ето два основни аргумента в полза на „потискане”: първо, без него възприятието на човека на света ще получи мистичен и пантеистичен оттенък, а това ще доведе до загуба на морални ориентири и процъфтяване на не критично отношение към действителността; а второ, доколкото „потискане” е необходимо за самоконтрол във всяка негова проява, ако то липсва, чувствата на човека ще бъдат напълно неуправляеми.

В теологичните кръгове да се каже за някого, че неговият мироглед е близък до „пантеизма”, означава да се изобличи този човек. Всички тези, които желаят, щото техните философски и религиозни възгледи да бъдат ясни и определени използват думата „мистицизъм” в този смисъл. Те асоциират мистицизмът (mysticism) с мъгла (mist), неопределеност, изплъзване от проблемите и заличаване на различията. Затова за тях нищо не може да бъде по-страшно от „мистичния пантеизъм” или „пантеистичния природен мистицизъм” – мироглед, към който, както може да ни се струва, се свежда гуан. Колкото и да са убедителни свидетелствата за обратното, мнозина продължават да смятат, че будисткият и даоският мистицизъм свеждат интересни и важни различия, наблюдавани в света, към зловещо всеобщо единство.

Аз съм Бог, вие сте Бог, всичко е Бог, и Бог е безбрежното еднородно море от белтъчна каша, която е надарена със смътно самосъзнание. Затова мистикът е индивид, който черпи ентусиазъм от този скучен „неидентифициран естетически континум” (Нортроп), защото той по някакъв непонятен начин разрешава конфликтите и превръща всички прояви на злото в трансцедентално благо.

Макар че такъв подход, очевидно е само невежествена карикатура, необходимо е да кажем нещо в защита на философската неопределеност. Критиците от всички бои обединяват своите усилия в това да я осмеят, – тук ние ще сравним логическите позитивисти и католическите неотомисти, диалектическите материалисти и протестантските ортодокси, бихевиористите и фундаменталистите. Без да се гледа на това, че техните възгледи съществено се различават, всички те се отнасят към психологическия тип, който на всяка цена се стреми да направи своята философия на живота, ясна, здрава и твърда. Към тази категория мислители се отнасят мнозина – от учения, който с удоволствие разсъждава за „суровите” факти, до религиозният активист, който е убеден в „окончателната истина” на своята догма. Няма съмнение, че всеки, който казва: „Единствено вярното учение на църквата гласи…..”, черпи от тези думи дълбока безопасност. Същото може да се каже за човек, усвоил логическия метод, който му позволява да разчленява на късчета всяко мнение, особено ако е метафизическо. Такова отношение обикновено е характерно за хора с агресивен, недружелюбен нрав, които се ползват от определени философски категории като от остро наточен меч. Това не е само метафора, защото сме виждал, че научни закони и хипотези не са толкова резултат от откритие, колкото инструменти за подчинение на природата на своята воля, такива, каквито са ножовете и чуковете. Защото тук имаме работа с личност, която посреща света въоръжена с режещи и разтрошаващи инструменти. Такава личност разсича действителността на късове и ги сортира по категории, защото тайнствеността на света й създава неудобства.

В нашия живот има място за остър нож, но има в него също не по-малко важно място и за другите типове взаимодействия със света. Човекът не трябва да бъде интелектуален таралеж, който посреща своето обкръжение с бодилите си. Той е съединен със света чрез меката си кожа, взира се в него през филигранните лещи на очите си и се вслушва в него чрез чувствителното вътрешно ухо. Освен това човек може да възприема света посредством топлото, смътно определено докосване – което му позволява да осъзнава в него не враг, който е необходимо да отблъсне от себе си на безопасно разстояние и да разстреля, а любима жена, която иска да прегърне и приласкае. В края на краищата самата възможност за недвусмислено знание зависи от чувствителни органи, които привнасят околния свят и ни дават представа за него в термините на състоянието на това тяло.

Оттук произтича и важността на неопределеността и на други инструменти на ума, които не са ясно определени, а са мъгляви и неопределени. Те ни дават възможност да общуваме по друг начин със света и да поддържаме по-непосредствен контакт с природата, отколкото този, който ние имаме в случая, когато се опитваме на всяка цена да съхраним дистанцията на „обективния поглед” На китайските и японските художници добре е известно, че съществуват ландшафти, които най-добре би било да бъдат разглеждани с примижели очи, планини, които са най-красиви при мъгла, и водна повърхност, която плавно се слива с небето на самия хоризонт.

Вечерта в мъглата самотна гъска лети:
Широкият разлив и небето се сливат при хоризонта.

Обърнете внимание на стихотворението на Бо Цзюй: „Вървя в нощта под ръмящия дъжд”:

Прикрили всичко по небето, есенните облаци не се виждат,
Прокраднал се в мъглата, появи се студът нощен.
Чувствам само как халатът на раменете ми се навлажнява,
А дъждовните капки не се виждат, нито шумът им се чува.

И на стихотворението на Цзя Дао „Търся отшелника напразно”:

С въпрос се обърнах към момче под елите.
Отговори ми той: „Учителят в самота се оттегли
И събира треви горе на планината,
Обвита с облаци, потопена в неизвестност”.

.Подобни образи са събрани заедно от Сеами, когато описва това, което японците наричат юген, изтънчена красота, източниците на която са неясни и тайнствени: „Погледнете, как слънцето залязва зад покритите с цветя хълмове: все по-далече се оттегля в огромната гора, без да помисля да се върне; застанете на брега и наблюдавайте, как лодката изчезва от погледа зад далечните острови; проследете с поглед дивите патици, които в началото са видими, но след това се губят сред облаците.”

Но нещо в нас винаги е готово да излезе напред и да разсее тайната. Иска ни се да узнаем къде точно са отлетели патиците, да разберем какви треви събира отшелника и къде; а също да погледнем тези хълмове с цветя не само при залез, а и по пладне. Именно поради този груб подход традиционните култури не могат да простят на западния човек не само това, че той е груб и нетактичен, но и това, че е сляп. Такъв подход не може да различи повърхността от дълбочината. Стреми се да разруши повърхността и да проникне в дълбочината. Но дълбочината може да се познае само тогава, когато тя сама се открие на ума. От търсещия ум вечно се изплъзва. Джуан-дзъ казва:

„Неща възникват около нас, но никой не знае откъде. Появяват се, но никой не знае техния източник. Хората ценят своето знание. Те не умеят да се възползват от неизвестното, за да получат знание. Как да не наречем това заблуждение?“

Често за нас е много трудно да прокараме граница между страха от неизвестното и уважението към него. Мислим си, че тези хора, които не бързат да пуснат в действие ярка светлина и остри ножове, са роби на предразсъдъци и суеверен страх. Но, уважението към неизвестното – това е отношението към природата на тези, които вместо да я насилват, я ухажват, докато тя не им се отдаде сама. И това, което природата им дава, не е само хладната яснота на своята повърхност, а топлата вътрешност на своето тяло – тайна, която не е просто отрицание или отсъствие на знание, а положителна субстанция, която ние определяме като чудна.

„От достъпните за човека чувства, не съществува нищо по-висше от удивлението – е казал Гьоте. – Ако първичният феномен предизвиква удивление, задоволи се с това; повече той не може да ти даде. Не търсете нещо друго отвъд пределите на удивлението, защото то самото е предел. Но, като правило, на хората не им е достатъчен първичният феномен. Те са убедени, че трябва да продължат по-нататък В това те са като децата, които,когато се огледат в огледало, поглеждат зад него, за да видят какво се намира от другата му страна.”

Уайхед обяснява:

„Даже и да знаете много за слънцето и атмосферата, даже ако с най-големи подробности сте изучили феноменът на завъртането на земята около своята ос, възможно е да не забележете великолепния залез. Непосредственото възприятие (гуан) на реално съществуващите неща е невъзможно да се замени с нищо.“

Това е истински материализъм или, по-добре казано, субстанционализъм, доколкото понятието „материя” (matter) и, по същество, означава не реалността на материята, а природата, описана с помощта на измерения (измервам: to meter). „Субстанция” в този смисъл ще бъде не грубата представа за „вещество”, а това, което се означава с китайския йероглиф ти.

Ти – това е цялостност, гещалт, цялото поле от отношения, което не може да бъде предадено с помощта на линейни описания.

Затова естественият свят ни се открива в цялата своя чудесност само тогава, когато уважението не ни позволява да го изследваме на нивото на абстракциите. Ако аз се стремя да погледна зад всяка линия на хоризонта, за да открия какво се намира зад нея, аз никога не ще видя дълбочината на небесния лазур, която просветва между дърветата на склона на хълма. Ако трябва да нарисувам карта на каньоните и да преброя всички дървета, аз никога няма да се заслушам в приглушения звук на далечния водопад. Ако трябва да премина по всяка пътека, за да узная къде отива тя, ще се окаже, че пътечката изчезваща сред дърветата на склона на хълма, води назад към предградието. Човек, който проследява всяка пътека до края, открива, че тя никъде не води. Да се въздържаш от изследване не означава да си спестиш разочарованието от горчивите факти. Да се въздържаш от изследване означава да видиш, че човек, втренчил се в хоризонта, не забелязва нещата, които са редом с него

За да се познаем природата, Дао или „субстанцията” на нещата, ние трябва да я познаем така, както мъжът „познава” жената – в топлата неопределеност на непосредствените докосвания. В древния мистически трактат „Облакът на неведението” се казва така за Бога: „Любовта може да се постигне и удържи, но мисълта – никога”. От тук също следва, че е погрешно да се счита природата смътна, неясна като мъгла, разсеяна светлина или млечен коктейл. При представата за смътност се подразбира, че за познанието на природата вън и вътре в себе си трябва да се откажем от идеите, мислите и мненията за това какво тя представлява и – да гледаме. Ако не можем да минем без идеи, то това би трябвало да бъдат неопределени идеи – именно защото за западните хора представата за безформеното Дао е за предпочитане пред идеята за Бога с всичките нейни недвусмислени асоциации.

Опасността от „пантеистично” и мистично отношение към природата, е в това, че то може да бъде изключващо и едностранно, макар че ние едва ли ще намерим много исторически примери за подобно отношение. За появата на такова отношение няма основания, защото отличителна черта на пантеизма и мистицизма е точно в това, че те ни предоставят безформен фон, на който практическите проблеми са видими по-отчетливо. Когато нашата представа за Бога е формална, поведението в ежедневието става така проблематично както би било писането по изписани страници. Въпросите не могат да бъдат еднозначно разглеждани, защото хората не виждат, че проблемите за доброто и злото са подобни на правилата на граматиката – условности, въведени в употреба за удобство при общуването. Когато прибягваме към Абсолюта за да обосновем делението на правилно и неправилно, не само правилата стават прекалено твърди; за тяхното потвърждаване е привлечен твърде мастит авторитет. Китайска пословица гласи: „Не се опитвай да смачкаш с брадва комара, кацнал на челото на приятеля ти”. Не може да се каже, че Западът, привеждайки правилата за поведение към Бога е преуспял в постигането на високонравствено поведение. Напротив, западната история ни дава много примери на идеологически революции, насочени против непоносимия гнет на властта. Това се отнася и до твърдата научна истина, която определя, кое е правилно, а кое не.

Мистицизмът избягва да дава твърди определения за природата на Бога и, затова той, като правило, оказва положителен влияние върху развитието на науката.

Мистичният подход е емпиричен. Той подчертава конкретния опит, а не теоретичните ориентации и вярвания. Ориентацията на мистицизма е върху съзерцанието, върху възприятието. Това отношение се е оказало толкова благоприятно за науката, че учените забравили че нямат работа със самата природа, а с нейния абстрактен модел. Цивилизацията като цяло започна късогледо да се намесва в природата, като, както и по-напред, се ръководи от донаучни представи за човека и света. Освен това, мистичният подход дава основание за дейности, изцяло отлични от откровенията на волята Божия и законите на природата, получени в резултат на експерименти в миналото.

Гуан като състояние на съзнанието много често е чувствително към текущия миг с цялата негова мимолетна сложност, докато една от трудностите на научното знание е в това, че неговата линейна сложност не позволява ефективно да се вземат решения, особено когато условията бързо се променят. Така например, изказвайки се за майсторството на драматическите постановки Сеами пише:

„Ако вие се вгледате по-дълбоко в първоосновата на това изкуство, ще видите, че така нареченото „цвете” (юген) не притежава независимо съществувание.Ако зрителите не намерят в представлението множество несравними достойнства, „цвете” въобще няма да има. В Сутрата се казва „Доброто и злото произтичат от един източник, добродетелта и порока имат един корен”. Наистина, как можем да различим доброто от злото? Бихме могли само да извлечем това, което съответства на изискванията на момента и да го наречем „добро”.

Такъв род отношение би било твърде късогледо, ако се основава на линейната представа за текущ момент, в който всяко „нещо” не се разглежда във връзка с цялото.

Така, например, хората, които най-много ненавиждаме, нерядко се оказват тези, които най-много обичаме, и ако не чувстваме тази взаимовръзка ние можем да изградим своето отношение, приемайки за основа една от двете крайности. Така че можем да погубим този когото обичаме и да встъпим в брак с човек, когото впоследствие ще ненавиждаме.

Това разсъждение ни води до второ теоретично възражение. Счита се, че его-то, като „ментална спирачка” е необходимо за да не ни отнесе поток от не контролирани усещания и чувства. Това възражение, освен това, се основава на политическата, а не органичната представа за човешката природа. По общото мнение, психиката се състои от отделни части, функции или способности – като че Бог е сътворил човека, поставяйки душа на ангел в тялото на животно. От тази гледна точка, човекът се разглежда като съвкупност от мотиви, подбуди и желания, над които властвува егото-душа. Очевидно е, че тази представа е оказала голямо влияние върху съвременната психология, призоваваща его-то да действува разсъдително и да не прибягва към насилие, но, така или иначе, го разглежда като началник, който носи отговорност за това, което се случва.

Веселие и гняв, радост и печал, удовлетворение и съжаление – тези чувства идват и си отиват, подчинявайки се на мимолетните промени на настроението. Те възникват, като музика от отворите (в дървен музикален инструмент, на който свири вятъра), или като гъби в резултат на горската влага. Денем и нощем най-разнообразни чувства ни обземат, но ние не знаем откъде идват те…..

Ако не съществуваха тези емоции, мене нямаше да ме има. Ако не съществувах аз, те нямаше да имат в кого да се проявят. Знаем това, но не знаем какво привежда емоциите в действие. Дори те действително да имат повелител (цзай), у нас няма никакви свидетелства в полза на неговото съществувание. Можем да вярваме, че той действува, но не виждаме формата му. За него знаем само, че поражда чувствата и няма форма.

Както казва Джуан-дзъ:

„Стотина кости, девет отвора и шест вътрешни органи на тялото са на местата си. Кой от тях да предпочетем? Еднакво ли ги обичаме, или някой от тях ни е по-скъп от останалите? Слуги един на друг ли са? Могат ли тези слуги да се управляват един друг едновременно или им се налага да влизат в ролята на господар редувайки се?”

Го-сян засяга този въпрос в своите коментари на Джуан-дзъ:

„Ръцете и краката се отличават в своите действия, петте вътрешни органи се различават по своите функции. Те никога не спорят един с друг и всички съставни части на тялото съществуват в единство и пълна хармония. Те общуват едни с други посредством не-общуване. Те никога (съзнателно) не взаимодействат, и въпреки това и външно и вътрешно се допълват едни други. Ето това е взаимодействие посредством не-взаимодействие”.

Всички части на организма се управляват спонтанно (цзи-жань) и тяхното взаимодействие се нарушава с появата на контролиращото его, което се опитва да съхрани положителното (ян) и да се избави от отрицателното (ин).

В съответствие с даоската философия, именно опитите да се управлява психиката отвън, а също така и стремежът да се отдели положителното от отрицателното лежат в основата на социалните и моралните противоречия. По такъв начин, от контрол се нуждае не спонтанния поток от човешките страсти, а егото, което ги използва – с други думи самият контролиращ. Това е било известно на проницателните християни, например на св. Августин и на Мартин Лутер, че обичайният аз-контрол, не спасява човека от пороците, доколкото злото се корени в „аз-а” на човека. Но въпреки това те никога не са се отказвали от политическата идея за контрол, предлагайки да се реши проблема по пътя на усилване на „аз-а” с помощта на милостта Божия – егото на Вселената. Те не виждали, че трудността не е в добрата или злата воля на контролиращия, а в самата представа за контрол, какъвто те са се опитвали да използват. Те не разбирали, че при Бога съществува същият проблем, както и при човека

Защото даже във вселената на Бога съществува Дяволът, олицетворяващ не толкова независимо зло начало, колкото „недоглеждане” на Бога, приел върху себе си върховната власт и отъждествяващ себе си с абсолютното благо. Дяволът – това е сянката на Бога, неволно хвърлена от него. Разбира се Бог не може да носи отговорност за появата на злото, защото връзката между тях двамата се намира в безсъзнателното. Човек си казва: нямах намерение никого да обиждам, но моят нрав надделя над мене. В бъдеще ще се постарая да се справя с него”. Бог казва: „Аз не съм искал да съществува зло, но моят ангел Луцифер, го създаде, възползвайки се от своята свободна воля. Но за в бъдеще аз ще го запра в ада, за да не причинява злина на никого”.

Проблемът за злото възниква заедно с проблема за доброто, което ще рече едновременно с появата на мисълта за затова, че сегашното състояние на нещата може по-някакъв начин да се „подобри” – каквато и идея да се предполага за бъдещото подобрение. Една от възможните неправилни интерпретации на даоската философия се състои в гледната точка, съгласно която е по-добре да дадем възможност на органическата система да се регулира сама, вместо да й се месим отстрана и да постигнем взаимозависимостта между доброто и злото е по-добре, отколкото да правим добро и със всички сили да се стремим да се избавиш от злото. Джуан-дзъ казва:

„Тези, които искат да притежават истинното, без неговия спътник – лъжливото; привържениците на добро правителство и противници на безредиците и анархията – те не могат да постигнат великите принципи на вселената, нито силите, които я привеждат в действие. Със същия успех може да се разсъждава за небеса без земя или за положителен принцип без отрицателен – макар това да е напълно безсмислено. Човек, който разсъждава така и, който не се поддава на убеждаване, е или глупак, или негодник”.

Но ако това е вярно, нима не би ли трябвало да са глупци и негодници (като диалектическо допълване) мъдреците и светиите и нима тази осъждана грешка не се проявява отново в самото осъждане?

Ако положителното и отрицателното, доброто и злото наистина са взаимозависими никакъв способ на действие, включително недеяние, не би могъл да бъде препоръчан за подобряване на ситуацията. Нищо не ще направи ситуацията по добра, нито да я направи по-лоша. Между впрочем от гледна точка на даоската философия, точно към такъв род подобрения се стреми егото на човека. На него винаги му се иска да управлява ситуацията така, че да я подобрява, но нито „деянието”, нито „недеянието” – предприемано с цел подобрение – не могат да доведат до успех. Когато човек проумее капанът, в който е попаднал, нищо друго не му остава, освен да прекрати с „всички сили” да се стреми към добро – което представлява самата същност на егото. Преустановявайки стремежа си, човек не се ръководи с хитрост в надеждата си, че точно това ще му помогне да направи живота си по-добър. Той безусловно прекратява стремежите си, не защото няма какво по-добро да направи, а защото нито едно действие няма да доведе до желания резултат. Съвършено неочаквано върху човека „низхожда” велико безпричинно спокойствие – в душата му се възцарява безметежност, сродна на тази, която обгръща света след първия сняг или в безветрен летен ден в планината, когато тишината се възприема като умиротворяващо цвърчене на насекомите в тревата. В тази тишина няма усещане за пасивност, подчинена на необходимостта, защото повече не съществува разграничение на ум и на неговото преживяване. Струва ви се, че вашите действия и тези на другите хора произтичат от един и същ източник. Животът върви напред, но едновременно с това дълбоко се корени в настоящето. Той повече не се стреми към резултат, защото настоящето се е превърнало от една точка, неуловима в напрегнатото съзнание, във всеобгръщаща вечност. Както положителните, така и отрицателните чувства идват и си отиват без суета; просто ги наблюдавате, макар че е очевидно, че не съществува наблюдател. Чувствата възникват и изчезват без следа, като птиците по небето, те не оставят след себе си съпротивление, което ние сме привикнали да разсейваме, като извършваме прибързани, безразсъдни действия.

Явно е, че това състояние е „по-добро”, отколкото състоянието на напрегнато търсене, което се наблюдаваше по-рано. Но положителното в това състояние е в съвсем друго. Доколкото то не е дошло в резултат на търсене, то не се възприема като нещо по-добро на фона на нещо по-лошо; това не като да си фантазираме спокойствие насред суетене. Още повече, доколкото нищо не се прави, за да се удържи това спокойствие, то не се възприема в някаква връзка на спомен за предишно състояние. Ако това беше така, би възникнал стремеж да го защитим, като го закриляме от промяна. Но в този случай не съществува какво да бъде защитавано. Мислите идват и си отиват, както и чувствата, спонтанно; те са по-подредени от по-напред, но вече не застиват около егото, за да утвърждават илюзията за неговата реалност.

В това състояние може да се види, че разумът не е отделен контролиращ аспект на съзнанието. Разумът винаги е присъщ на взаимодействието организъм-и-обкръжение, на полето от сили, в което се изявява реалността на човешкото битие. Макниил Диксън казва в книгата си „Положението на човека”: „Осезаемите и видимите неща са всичко на всичко полюси, крайни точки на поле от непостижима енергия. Материята, ако тя в някакъв смисъл съществува, е спящ партньор в офиса на Природата”. Между субекта и обекта, организмът и обкръжението, Ян и Ин се проявява хармонизиращо и стабилизиращо взаимоотношение, наречено Дао, – което е разумно, но не защото е надарено с его, а защото е ли, органическа структура. Спонтанният поток от чувства, идващ и си отиваш с вълните на настроенията, е необходима част от този процес на уравновесяване, затова не трябва да се разглежда като хаотична игра на слепи страсти. Казват, че Ле-дзъ е постигнал Дао, защото е „позволявал на този поток последователно да следва своя път”.

Също както опитния сърфист се оставя на движението на дъската и не се опитва да й се противопостави, напрягайки мускулите на корема, човекът на Дао се оставя на потока преживявания.

Колкото и да е странно, тук става дума съвсем не за това, което имат предвид, когато казват, че някой си се е „отдал на чувствата”, защото изразът „отдавам се на чувствата” в голяма степен свидетелства за съпротива, а не за „отпускане”. Защото, когато мислим за за нашите чувства, ние сме склонни да си ги представяме като фиксирано състояние. Представата за гняв, депресия, страх, скръб, безпокойство и чувство за вина ни навеждат на мисълта за еднородни състояния, които продължават дотогава, докогато не предприемем някакви действия за да се избавим от тях или да ги видоизменим. Така, както високата температура някога се е считала за самостоятелна болест, а не проява на спонтанно протичаш процес на излечение, ние както по-напред си мислим за отрицателните чувства като за прояви на ума, които ние трябва да управляваме.

Ако нещо се нуждае от управление, това е вътрешната съпротива, която ни подтиква към прибързани действия, за да разсеем нежеланите чувства. Да се противим на чувствата означава да сме неспособни да ги преживяваме достатъчно дълго, докато те сами се разрешат. Гневът, например, не е фиксирано състояние, а променливо преживяване, което бързо преминава, ако не го усилваме, като го потискаме. В противен случай гневът може да се взриви, като херметически затворен съд с вряща вода. В действителност гневът не е отделен, независим демон, който от време на време се нахвърля върху нас, изскачайки от леговището се в безсъзнателното. Гневът просто е направление или структура на психична дейност. Затова, ако се изразим по-точно, гневът сам по себе си не съществува; може да съществува гневно поведение и чувство на раздразнение, което се движи в посока на някакво друго състояние. Лао-дзъ, казва:

“Ако сутринта духа силен вятър, той ще се укроти по пладне; пороят също не може да трае през целия ден. Нима някой друг освен небето и земята ги поражда? Ако небето и земята не ги поддържат дълго, нима това е по силите на човека (xxiii).

Затова да предоставим пълна свобода на потока от чувства означава да го наблюдаваме без да се намесваме, разбирайки, че, доколкото чувствата пребивават в движение, те не трябва да бъдат интерпретирани като статични състояния, които носят положителен или отрицателен характер. Ако наблюдаваме чувствата, без да ги именуваме, те се възприемат само като бързо изменение в нервната система и мускулите на тялото – като процес на необикновено интересни и фини пулсации и напрежения. Подобно отношение към чувствата донякъде се различава от традиционните начала на психотерапията, което подразбира „приемане” на отрицателните чувства с цел тяхното преодоляване – което ще рече да изменим емоциите към „добрата страна”. Такъв вид „приемане” подразбира наличието на его, което се намира извън непосредствените чувства и преживявания, в очакване на подобрения – макар търпеливо и пасивно.

Докато присъствува наблюдаващ субект, ние продължаваме да правим усилия, като се стараем да управляваме чувствата отвън. Колкото и слабо понякога да ни се струва това усилие, то е съпротива, внасяща завихрения в потока. Съпротивата изчезва и се сменя от процес на уравновесяване не тогава, когато имаме намерение да направим това, а когато сме постигнали това, че нашето его, да не стои встрани на потока от преживявания, опитвайки се да го управлява, а е съставна част от него. Джуан-дзъ казва:

„Само мъдрите хора разбират принципа на единство на нещата. Те не смятат, че нещата се постигат от субекта, а сами се поставят в позиция на наблюдавани неща. Съзерцавайки ги по такъв начин, те са в състояние не само да ги постигнат, но и да ги овладеят”.

Това същото може да се изрази по-точно, като се каже, че субектът се разглежда не като субект, а като неотменим полюс на единни субектно-обектни взаимоотношения. Вместо да изчезне, разделеността на познаващо и познаваемо става очевидно свидетелство на тяхното вътрешно единство.

Фактически, това е много важен момент във философията за единството на света. Даоската и будистката интерпретация на тази философия съществено се отличават от обикновения монистически пантеизъм. От гледна точка на тези учения, различните, неповторими събития, било те външни обекти или вътрешни субекти, се разглеждат „като едно цяло с природата” именно по силата на своята различност, а въобще не затова, защото в един прекрасен момент те се превръщат в безформена еднородна маса. Да повторим този важен момент още веднъж: именно контрастът между фигурата и фона, субекта и обекта, а не тяхното сливане свидетелстват за тяхното вътрешно единство. Попитали дзенски наставник: „Чувал съм, че съществува нещо, което не може да бъде назовано. То не се е родило и няма да умре с тялото. Даже вселената да се превърне в пепел, то ще остане цяло и невредимо. Какво е то?” Наставникът отговорил: „Сусамено зрънце”.

Така че настроението юген, изразяващо неопределеност и тайна, в изкуството на Далечния Изток често се съпровожда с акцентиране върху някакъв един елемент: самотна птица, бамбуков стрък, дърво или камък на фона на по-малко забележителни обекти. Внезапното събуждане към „дълбоко единство”, което в дзен се нарича сатори, също, като правило, настъпва вследствие на някоя обикновена случка: човек може да чуе звук на плод, падащ на земята от дърво в гората, или когато види смачкана хартийка на улицата. Този двойствен смисъл се подразбира в дзенско стихотворение, преведено от доктор Судзуки:

О, чудесна случайност,
Която не бих сменил за десет хиляди златни слитъка!
Шапка на главата, торба през рамото,
На тоягата си нося лек ветрец и пълна луна!

Двойственият смисъл тук е в това, че „чудесната случайност” е едновременното преживяване на просветление (сатори) и на това уникално събитие, което го е предизвикало. Самото събитие отразява всичко. Един миг отразява вечността. Но когато казваме това, ние казваме твърде много – в никакъв случай не бива да разбираме това изказване в смисъл, че частното ни заставя да мислим за всеобщото. В противоположност на това, глобалността на уникалното събитие и извънвременността на мигновението се постигат само тогава, когато умът е напълно свободен от напрежение и конкретното събитие, каквото и да е то, се разглежда без и най-малък стремеж да се види в него нещо особено. Но тази нагласа е толкова привична, че с нея едва ли бихме могли да се преборим, така че всеки път, когато човек се опитва да приеме настоящия миг в неговото протичане, той осъзнава само своята неспособност да направи това. Изглежда, че този непреодолим затворен кръг, – ако човек не може да постигне това, че мигът, който той се е опитал да приеме, е преминал в следващия миг, проявява себе си като усещане на напрежение!

Ако човек чувства, че напрежението възниква по негова собствена воля, той леко го приема, защото това е негово непосредствено действие. Когато чувства, че миговете се сменят един друг непроизволно, още повече се налага да го приеме, защото не може нищо да направи с това. Във всеки случай, когато напрежението е прието, то изчезва. И, при това ние откриваме за себе си вътрешното единство на непреднамереното и непроизволното, субективното и обективното. Защото, когато обектът, т.е, текущият миг се възприема като усещане на напрежение, той се възприема от съзнанието като субект или его. Ако се изразим с думите на дзенския наставник Пу-ян: „В този момент вие няма какво да правите – остава само гръмко да се разсмеете. Направили сте салто, и сте се върнали в изходната си позиция, знаете, че крава пасе на ливада в провинция Гуай-джоу, пълни се стомаха на кон в провинция И-чжоу”.

И така, ние сме в състояние да разберем, че управлението в природата се осъществява органически, а не политически, и, че реалността е по-скоро поле на взаимоотношения, отколкото съвкупност от неща, но за да постигнем това ние трябва да сме в съответно състояние на съзнанието. Привичното егоцентрично състояние на съзнанието, в което човек се отъждествява със субект, противопоставящ се на свят от враждебни обекти, не съответства на физическата реалност. Докато се намираме в това състояние нашите субективни усещания не ни позволяват да почувстваме единството с природата. До тогава, докогато нашите опити да управляваме себе си и заобикалящия ни свят се основават на това чувство, ще се намираме вътре в затворения кръг.

Индивидът все повече се разочарова и осъзнава своята безпомощност пред царящия в света механичен ред, който се е превърнал в неуправляемо „постъпателно движение” в направление, което на никого не е известно. Предприеманите от психолозите и религиозните деятели опити да се излечи разочарования индивид само задълбочават неговото състояние, доколкото те предполагат реалността на отделното его, към което е насочено тяхното терапевтично въздействие. Но както казва Тристан Барроу, проблемът в този случай е по скоро социален, отколкото индивидуален, – с други думи егото е социална условност, натрапена на човешкото съзнание в хода на неговото възпитание. Затова същността на проблема не е в някакви конкретни заблуди на това или онова его, а в това, че чувството за его като такова съществено изопачава възприятията. Да се опитваме да приспособим егото към живота, ако то намира своето съществувание проблематично, означава да се продължава да се натрапва на ума начин на възприемане, който се намира в противоречие с естествения ред, способства за разцвета на психологически проблеми и душевни заболявания.

Органичният ред съответства на състоянието на съзнанието за което е характерна цялостност на възприятието. Ако в полето на възприятието се наблюдава деление на чувстващ и чувство, на знаещ и знание, те не са взаимосвързани, а са противопоставени едни на други. Ако съзнанието на човека е тъждествено на едното от тях, той се чувства така, като че не всичко в него „си е на място” Той вижда пред себе си свят, който му е чужд, опитите да го управлява го убеждават, че този свят е неуправляем, а всеки опит в него да се намери нещо, винаги се отплаща с още по-голяма загуба.

Светът като екстаз

Нашата отчужденост от природата е дълбоко свързана с неловкостта, която изпитваме от факта, че „имаме” тяло. Възможно е, това да е въпросът за кокошката и яйцето: отхвърляме ли тялото, защото се имаме за дух, или обратно? Свикнали сме да чувстваме, че живота си прекарваме в тяло, което е едновременно, нещо неизбежно и в същото време нещо изцяло чуждо за нас. Реагирайки понякога на командите на волята и съпротивлявайки се на интелектуално разбиране, тялото за нас e като необичана жена, която не можеш да изгониш, макар че и да живееш с нея повече също е невъзможно. Затова ни се налага да обичаме тялото си и да отделяме много време, за да се грижим за него. Неговите пет органа на чувствата са много отзивчиви, те създават в очите ни неповторима картина на света, но цената е в това, че те са в същата степен възприемчиви и за болката. Тялото е чувствително, защото то е меко, гъвкаво и възприемчиво, но съществува във вселена, която се състои предимно от огън и камъни.

В младостта си ние с радост позволяваме на съзнанието си да трупа безброй ярки преживявания, но с времето те стават все по-бледи и все по-малко ни радват. Налага се лекарите все по-често да „ремонтират” нашето тяло, което е като износена машина. Подлагаме се на операции и хирурзите изрязват части от него, които са увредени и ни причиняват болка, като упоява нервите, които, кой знае защо, съхраняват чувствителността си и тогава, когато всичко около тях се разпада.

Скромни и грациозни изображения на разсъблечени мъже и жени , като правило се смятат за връх на изкуството, но такова изображение може да стане неприлично, отвратително или грозно – достатъчно е да се промени малко позата или това, което прави моделът. От тялото във всеки момент може да се очаква какво ли не, затова ние винаги го крием от чуждите очи, като го обличаме, в резултат на което то губи цвета си и напомня небелен картоф или голите охлюви, които се крият под камъните. Тялото в такава степен е чуждо на ума, че даже когато е в добра форма, ние не го обичаме, но само го използваме, докато в останалите случаи правим всичко възможно което зависи от нас, за да го приведем в удобен вид, така че да не ни напомня за себе си, когато сме се потопили в мисли и емоции. Но каквото и да правим с този телесен съд, яснотата на съзнанието върви ръка за ръка с чувствителността на нервите, което ще рече, че с неизбежност преживява неприятните усещания и страдания. Това дотолкова е очевидно, че твърдостта на нещата и болезнеността на усещанията са станали мярка за тяхната реалност. Всичко, което не ни се съпротивлява, ни се струва призрачно и недостъпно за усещанията ни, но когато усетим силна болка, знаем, че сме живи и не сънуваме. Затова по общо мнение, всяко нещо става толкова по-реално, колкото по-силно въздействува на нашия чувствителен организъм. Затова никой никога не е чувал за „меки” фактори, а само за „твърди”. Но твърдите фактори са възможни само защото съществуват меки фактори, като очната леща , тъпанчето на ухото и върховете на пръстите на ръката.

Но когато болката и готовността да и се съпротивляваме станат мярка за реално преживяване, тялото се оказва причина за нашите страдания. То не се подчинява на нашата воля, повяхва преди да сме се почувствали стари, подхвърля ни на всевъзможни напасти и агонии, с каквито ни застрашават истезания, случайни травми и болести. Тези от нас, които са успели да избегнат най-лошото, което може да стане участ на човека, замират в ужас при мисълта, какво би могло да им се случи, или при вида на ужасните неща, които се случват на други хора.

Затова няма нищо чудно в това, че търсим начини да забрави за себе си, да се убедим, че нашето истинско „аз” не е уязвимата плът, която е подложена на страдания и тлен. Затова не е удивително, че очакваме от религиите, философиите и другите разновидности мъдрост, преди всичко да ни посочат път към спасение от страданията, да облекчат нашата печална участ да бъдем меко тяло в света на твърда реалност. Понякога ни се струва, че изходът е да посрещаме с твърдост твърдостта, да презираме и умъртвяваме тялото, да се отдръпнем в уютния безтелесен свят на мислените абстракции и игри на въображението, да се отъждествим с духа, който се подчинява на принципи, но не притежава усещания. За да се противопоставим на „твърдите” фактори, отъждествяваме ума си с символ на нещо фиксирано, субстанционално, надарено с власт, било то его, воля или безсмъртна душа. При това ние вярваме, че дълбоко в душата си пребиваваме в сферата на дух, който за нищо на света няма да отстъпи пред твърдите фактори и слабостта на плътта. Такова състояние е своеобразно отдръпване на съзнанието от място, където го преследват страдания, своеобразен стремеж да съсредоточи съзнанието си максимално дълбоко, при самите негови извори.

Но в следствие на това отдръпване съзнанието не само губи силата си, но и обременява своята участ. Защото бягството от страданията, само по себе си е страдание, и затова ограниченото и затворено вътре в себе си съзнание – това е възел от страх. Точно така, както при нараняване на стомаха човек изпитва непоносима жажда, въпреки че няколко глътки вода могат да се окажат фатални за него, хроничният стремеж на ума да избяга от страданията, го прави още по-раним. Разширеното до възможния предел съзнание ни позволява да преживеем усещане за единство със света, докато, когато съзнанието е изкуствено свито, то се оказва още по-привързано към този отделен, тленен организъм.

Това не означава, че нервите и мускулите не трябва да избягват обстоятелства, които биха причинили на тялото наранявания и страдания, защото в противен случай организмът би престанал да съществува. Но грижата, за която говорим тук, протича на съвсем друго ниво: това не е грижа за грижата, нежелание да се преживее болката, нежелание да се понесе тя, когато е неизбежна. Колкото и фино да е това различие, то е много съществено, макар че на пръв поглед може да изглежда, че болката и нежеланието болезнено да реагираш на нея е едно и също нещо. В същност болката преди всичко е сигнал за опасност и затова желанието никога да не изпитваш болка може да доведе до плачевни последствия. Едновременно с това в стремежа да избегнем болката няма нищо опасно. На практика се получава, че искаме да имаме сладкиша и да го изядем; желаем да бъдем живи и възприемчиви, но при това не желаем да бъдем чувствителни към страданието. Така че това ни въвлича в противоречива ситуация, която се нарича „затворен кръг”. При „затворения кръг” нито едно от възможните действия не е приемливо. Обвиняемият се оказва в такова положение, когато съдията го попита: „Престанахте ли да биете жена си? Отговорете, да или не?” Както и да отговори, от отговорът му може да се направи заключение, че той я е бил. Точно така, когато възникне страдание, ние се стараем да го избегнем като обективна проява, така и като субективна реакция на него. Но и тези два стремежа са в еднаква степен нерезултатни. Длъжни сме да страдаме. Понякога сме длъжни да действуваме по единствения начин, който е пред нас: да викаме, да плачем, да се гърчим. Затвореният кръг се появява тогава, когато си забраняваме тази реакция при реалните страдания, или когато си представяме във въображението си предстоящите страдания. Ние потискаме своите конвулсивни реакции на страданието, защото те противоречат на социално оправданата представа за нас като личност. От този род реакции ни карат да се съгласим с това, че съзнанието е неотделимо от организма. Те свидетелстват за това, че централното звено на нашата личност е безпристрастна трансцедентална воля – твърде по-слаба, отколкото сме склонни да си признаем.

Затова садистът и палачът намират удоволствие не толкова в това да видят как тялото на жертвата се гърчи в конвулсии, колкото в това да „пречупят духа” на съпротивляващата се жертва. Ако не съществуваше такава съпротива, неговата жестокост би била като да се разсича вода с меч. Слабата и беззащитна жертва не е интересна. Именно тази слабост е реална и неочаквана сила на ума. Лао-дзъ казва:

Живият човек е мек и нежен, мъртвецът е твърд и вкочанен. Всички животни и растения са нежни и крехки, но, умирайки, те стават твърди и сухи. Затова се казва: твърдостта и сухостта са присъщи на на смъртта, мекотата и нежността са присъщи на живота.И затова ако дървото е много твърдо, ще се пречупи по време на буря, ако войниците са прекалено дисциплинирани, няма да победят в боя. Положението на големият и силният е ниско; положението на слабия и нежният е високо. (47)

Готовността да се позволи на организма естествено, конвулсивно да реагира на болката има неочаквани последствия. Първото от тях е способността да понасяш болка и нейното предугаждане в съзнанието с по-голям „толеранс” в системата. Другото е следствие от първото и е в това, че страданието повече не ни изглежда така ужасно и това значително намалява интензивността на неприятните преживявания. С други думи закоравяването на духа пред лицето на страданието и оттеглянето на съзнанието от конвулсивната реакция на болката са натрапени от обществото грешни стереотипи на поведение, задълбочаващи и без това тежката ситуация, в която се намира човек. Още повече, отдръпването от реакцията на страданието се опира на същия психологически механизъм, както и усилията, които съзнанието прилага за това, да получи максимум удоволствие. Тези два стремежа съставят усещане на отделното его, намиращо се в тялото.

Сега разбираме, защо мнозинството духовни традиции твърдят, че пътят към освобождението минава през страданията. Но от това не следва да приемем призива „Практикувайте страдание”, който ни предписва умъртвяване на тялото и чувствата и с това закаляване пред страданията. Ако духовното учение за страданията се разбира по този начин, то води към безчувственост и смърт, става окончателно бягство от живота в „духовния” свят, който няма нищо общо със света на природата. Именно за да поправи тази грешка будизмът махаяна твърди, че „нирвана и сансара в същност са едно и също” и че състоянието на освободеност не трябва да се търси извън природата. Затова в будизма освободеният бодхисатва, ръководейки се от състрадание към живите същества, вечно се връща в „кръга на ражданията-и-смъртта”. По тази причина будисткото учение отрича реалността на отделното его, като твърди, че

Страдание съществува, но няма кой да страда;
дела се извършват, но няма кой да ги сътвори.
Нирвана съществува, но няма кой да я търси
и път без пътник се простира до безкрая.

Но разтварянето на егоцентричните съсиреци (санкоча) в съзнанието в никакъв случай не свежда човека до безпринципно нищожество. Напротив, тази идеална възможност е за това, организмът да прояви своето отношение към обкръжението си – отношение, което не се осъзнава, когато индивидуализираното съзнание се опитва на всяка цена да съхрани дистанцията между тялото и преживяването. „Защото, който иска да спести* (save) душата си, ще я загуби…” (Мк. 8.35), при което спестяването (saving) тук, очевидно, се разбира като евакуация (salvage), като разделящо, изолиращо действие. На практика ние сме длъжни да разберем, че личността съществува в тази степен, в която тя не се отстранява от преживяванията, не се отклонява от участие в живота на тялото и всички негови взаимодействия с естественото му обкръжение. И макар че може да ни се струва, че под това се подразбира потапяне на човека в потока на измененията, самоотдаването в голяма степен способства за съхранение на цялостността на личността, отколкото на всяка цена да се продължи живота.

*В Новия завет (Придворна печатница 1924 г) този текст е преведен на български така: „Защото, който иска да спаси живота си (душата си), ще го загуби” (Мк. 8.35)

Видяхме, че отдръпването на съзнанието от страданията и стремежът му да се наслади напълно на приятните преживявания е едно и също. Изходът от тези две задънени улици е също един и същ и подразбира осъзнаването, че съзнанието както егото винаги страни от болката и изпитва ужас конвулсивно да реагира на нея. Затова трябва да се разбере, че това отдръпване и ужас от себе си също са конвулсивна реакция, а не средство за нейното преодоляване, както винаги са ни учили да мислим. С други думи, ние трябва да разберем, че нашата психологическа защита против страданията е безсмислена. Колкото повече се защитаваме, толкова повече страдаме, защото самата необходимост да се защитим е страдание. Макар че не можем да се заставим да не се защитаваме, този рефлекс пропада, когато видим, че защитата е неотделима от източника на опасност Целият процес е конвулсии на страдание, и това само би ги усилило. Но когато позволим на процеса да се развива спонтанно и не поставяме препятствия пред него и не се надяваме да изменим хода на неговото протичане и безусловно му се отдадем, тогава страданието ще претърпи удивително изменение. То ще се превърне в това, което в индийската философия се нарича ананда, или „блаженство”. Ананда, а също така кам (истина) и чит (съзнание) са качества на Брахман – крайната реалност зад пределите на двойствеността. Макар че ние сме свикнали да смятаме блаженството за проява на дуалистичното съзнание – крайна степен на щастие и удоволствие, които са противоположни на нещастие и страдание. Затова може да ни се стори противоречие това, че нещо толкова относително, каквото е блаженството може да бъде един от атрибутите на Абсолюта. Защото ако блаженството се постига като се сравнява с непоносими страдания, така както светлината е видна в тъмнината, нима може да се пребивава в недуалистично, вечно блаженство?

За да отговорим на този въпрос, трябва да проумеем, че индийската философия използва общоприети термини по начина, по който триизмерни обекти се изобразяват върху плоска повърхност с помощта на вертикални, хоризонтални и наклонени линии. За да предадем височина и ширина на обекта, ние рисуваме върху плоскостта вертикални и хоризонтални линии. Наклонените линии по общо съгласие се разглеждат като перспектива на третото измерение. Подобно на плоската повърхност, която притежава само две измерения и нашите мисли и език са строго дуалистични. Затова няма смисъл да говорим за това, какво е „не е налично, но и не отсъства”. Или за блаженство, което нито е удоволствие, нито е страдание.

И подобно на способа, посредством който ние можем да предадем три измерения с помощта на две, дуалистичният език може да се използва за описание на недуалистични преживявания. Самата дума „недуалистичен” (адвайта), от формална гледна точка е противоположност на думата „дуалистичен” (двайта), както блаженството е противоположно на мъченията. Но индийската философия използва думите адвайта и ананда в контекст, в който се дават указания за още едно измерение на преживяванията, точно така, както наклонените линии ни предават третото измерение на пространството върху плоска повърхност. Още повече, смята се, че това трето измерение е по-висша реалност, с която относителното ниво на живота и смъртта нямат нищо общо,

Нашите усещания и чувства в по-голяма степен, отколкото е прието да се смята, зависят от нашето мислене и това, което ние възприемаме като контрасти на естествения свят, много често представлява от себе си само крайностите на нашите представи. Струва ни се разбираемо само по себе си, че чувстваме голяма разлика между насладата и болката. Но някой не много интензивни преживявания могат да бъдат интерпретирани и като наслаждения, и като болка – в зависимост от контекста. Така например, радостният трепет и трепета от страх практически не могат да бъдат различени на физиологично ниво, както и възбудата под въздействието на музика и при гледането на завладяваща мелодрама в театъра или по ТВ. Силната радост и силния страх водят до еднакво „сърцебиене” и могат да предизвикат сълзи; при влюбените възторгът и терзанията са така преплетени, че между тях е невъзможно да се прокара различие Контекстът на преживяванията в много отношения се определя от неговата интерпретация, която на свой ред зависи от това благоприятна ли е за нас една или друга ситуация. По аналогия еднакво звучащите думи имат различно значение в зависимост от контекста.

Чувственото и физиологичното единство на удоволствието и страданието могат да се видят при не много силни физически, а също така при достатъчно силни психически преживявания. Колкото са по-силни тези преживявания, толкова по-сложно е да се забележи тяхното единство. Но когато човек се намира в изменено състояние на съзнанието, например по време на религиозен ритуал или полов акт, се губи разликата за положителни и отрицателни преживявания. Обикновено такива аскетични практики, като самобичуването, навличането на власеница и стоене на колене върху верига се прави, за да се подтисне стремежът към удоволствие. В същото време не е изключено, аскетизмът косвено да помага да се постигне духовна истина, заключаваща се в това, че в пламъка на религиозната страст удоволствието и страданието да се сливат в общ екстаз. Спомнете си знаменитата картина на Бернини, на която е изобразена св. Тереза Авилска в екстаз в момента, когато сърцето й се пронизва от копието на божествената любов. Лицето й в равна степен изразява възторг и страдание, а усмивката на ангела с копие в ръка също в еднаква степен е състрадателна и жестока.

Колкото и извратени и противоестествени да ни се струват феномените на садизма и мазохизма, ние трябва да ги разгледаме тук, като ги означим с една дума: алголагния, или „сладострастно страдание”. Отказът да обсъждаме тези феномени на основание, че са извратени и неестествени, означава просто, че те не се вписват в установения ред. Самото им съществувание свидетелствува за това, че нашата природа притежава глъбини, които ние обикновено не изследваме. Колкото и неприятно да бъде за нас това изследване, трябва да го предприемем с надеждата, че то ще ни помогне по-добре да разберем природата на страданието.

Садистът в действителност е изтънчен мазохист, защото причинявайки болка той се отъждествява с жертвата и си интерпретира сексуално нейната реакция на страданието. Докато мазохизмът или алголагнията, подразбира връзка на конвулсията от болката със сексуалния екстаз, което за външния наблюдател е свидетелство за сходство на тези два типа реакции. За мазохиста някой видове болка са положителен стимул за сексуален оргазъм и с нарастването на сексуалната възбуда, той получава удоволствие в резултат на все по-интензивната физическа болка.

Стандартното фройдистко тълкуване на мазохизма е в това, че някой хора дълбоко в себе си асоциират сексуалното удоволствие с чувство за вина и не могат да си позволят да го изпитат безнаказано. Подобно обяснение ми се струва неубедително и, както много фройдистки тълкувания, прекалено сложно и нагласено. Оказва се, че мазохизмът може да се срещне и при култури, в които сексуалност и грях не са свързани толкова тясно, както в християнския Запад.

Ще бъде по-просто и разумно да кажем, че мазохистът усилва сексуалните реакции, предизвиквайки реакции сходни на физическата болка. Към това следва да се добави, че желанието на мазохиста да бъде поробен и унижен се предизвиква от това, че сексуалният екстаз и при мъжа, и при жената носи черти на себепожертване, отдаване себе си на сила, която е по-могъща от егото.

Още по-красноречив пример на единство на удоволствието и страданието ни предоставя опитът на британския акушер Грантли Дик Рид, който разработва успешно и прилага техника на естествено детераждане. Болките, която съпровождат процесът на раждане понякога са толкова интензивни, че жената едва може да ги понася. Интересна страна в изследването на Рид е в това, че той предлага на родилката да съсредоточи вниманието си върху контракциите на матката, без да се замисля над тях. Докато жената смята, че я боли, тя се съпротивлява на болката. Но ако тя започне да се отнася към нея просто като към напрежение, тя би могла да се научи да се отпусне и да се отдаде на напрежението – в този смисъл е курсът от физически упражнения, който тя преминава преди самото раждане. Отдавайки се напълно на спонтанната контракция на матката, родилката, може да преживее раждането на дете не като изтезание, а като интензивен физически екстаз.

Може да ни изглежда, че във всички случаи единството удоволствие-страдание се внушава хипнотически посредством религиозната практика, в порив на страстта или в резултат на съветите на лекаря. В някаква степен това действително е така, макар, може би, това по-добре да бъде наречено антихипноза, насочена към разхипнотизирането на човека, на когото от детството са внушавали, как той трябва да интерпретира своите преживявания. В резултат, детето развива отношение към едно или друго усещане според това, какви реакции е наблюдавало в своите родители – одобрение, уплаха, отвращение. Когато вижда, че родителите се боят от болката и й се съпротивляват, то започва да се отнася към нея, точно по същия начин.

От друга страна религиозното вдъхновение, сексуалната страст и медицинската гаранция позволяват на организма напълно да прояви своите спонтанни реакции. При тези условия организмът повече не се дели на диво животно и заповядващо му его. Той е единно цяло чрез своята спонтанност и затова е в състояние да се отдаде напълно на преживяването. Това същото може да се постигне с помощта на такива религиозни ритуали, като танците на дервишите, повтаряне на мантри, обредите „за покаяние” или практиката на непрекъснато четене на молитви, която се прилага в някои християнски традиции.

Бурният, неистов и даже опасен характер на спонтанното поведение в значителна степен е следствие на забраната на подобен род реагиране в ежедневието. В общество, където сексът е пресметнат, религията декоративна, танците сдържани, музиката сантиментална, а отстъпките на страданието – позорящи, мнозина никога не са изпитвали пълна спонтанност. Тук нищо или почти нищо не е известно за нейното отпущащо, очистващо и изцеляващо въздействие, да не говорим за това, че тя може да се контролира с цел за постигане на удивителни творчески резултати и, че може да стане като цяло начин на живот. При такива условия спонтанността може свободно да бъде проявявана само „на дъното на обществото” – на празниците на афро-американците, в бохемска обстановка, на рок-н-рол концертите. Трудно ни е да си представим, че казаното от Кумарсвами за мъдрец, който живее в „поток на непредвидени събития в настоящето”, може да се отнася за нещо, което се отличава от пълен хаос.

Но смисълът на спонтанността е в това, че, когато не препятстваме реакциите на организма на болката, нашите преживявания излизат извън пределите на удоволствието и страданието и се превръщат в екстаз, което в този случай означава това, което означава и ананда. Тук получаваме възможност да се приближим към тайната на човешките страдания, без да омаловажаваме тяхната величествена неизбежност. Това не означава, че би трябвало да прекратим усилията си да намалим страданията в света; това означава, че даже в най-добрия случай ние практически нищо няма да постигнем. Тази същата недостатъчност се разпростира върху всички религиозни и философски тълкувания, които се опитват да обяснят страданието като временна трудност по пътя за осъществяването на божествения план или като наказание за грехове или илюзии на отделния ум.

Ние инстинктивно чувстваме, че подобни обяснения са унижение за достойнството на страданията и тяхната неизбежна реалност във всички форми на живота. Защото, когато се огледаме назад или се вглеждаме в далечното бъдеще на вселената, ние разбираме, че животът на никого не гарантира абсолютна безопасност. Съществуванието винаги е препълнено с опасности и катастрофи, а неговото продължение е възможно само за сметка на изяждането на едни живи организми от други – и както изглежда, в това отношение едва ли ситуацията ще се измени радикално в близкото бъдеще. Затова проблемът за страданието не ще загуби своето величие до тогава, докато продължението на живота зависи в някаква степен от страданията макар на едно единствено същество.

Ние трябва да уважаваме индийския идеал ахимса (непричиняване на вреда на живите същества) и стремежът на будисткия монах да не убива и да свежда страданията до минимум. Но, когато се замислим върху това, оказва се, че въздържането от причиняване на страдания – не е нещо повече от жест, и ако се проучи по-пълно, е бягство от проблема. Отговорът на проблема за страданието не е в страни от него, а в него самото. Неизбежността на страданието не означава, че ние трябва да притъпяваме своята чувствителност. Напротив, ние трябва да ставаме по-чувствителни и да изследваме, как организмът спонтанно реагира на страданието, като се ръководи от своята вродена мъдрост. Лекарят, в общуването си с човек, който умира, трябва да се държи като акушер, – той трябва да създава атмосфера, в която всички, даже най-неприятните реакции на смъртта и страданията са разрешени и желателни. На чувствата на страдащия трябва да се даде пълна свобода, самата природа трябва да ги направлява и външен контрол е необходим тук, само ако е необходимо да се предотвратят възможни разрушителни последствия.

По този начин ние започваме да виждаме, че реакцията на организма на страданието способства за преодоляване на страданието, доколкото неизбежната болка при това се превръща в екстаз. Това разбиране лежи в космологическите митове на индуизма, разглеждащи света, с всички негови възторзи и ужаси, като екстаз на Бога, който с пълно самоотдаване вечно се въплъщава в мириади форми на живот. Ето защо Шива, божественият прототип на страданието и разрушението, е Натараджа, или Божеството на Танца. Защото вечната агония на смъртта и възвръщането към живот е екстатичният танц на Шива – екстатичен, защото в него няма вътрешен конфликт, защото той не е дуалистичен. В този танц няма противоположностите на контролиращ и контролиран, няма друг принцип на движението, освен сахаджи, или спонтанност.

Предоставен сам на себе си спонтанно живеещият организъм не среща препятствия по пътя на своето движение. Той е като течаща вода, която намира пътя на най-малкото съпротивление. Затова водата е подобна на Дао. Лао-дзъ казва:

Висшата добродетел е като водата. Тя благоприятства всички неща, но не ги принуждава. Задоволява се да бъде на места, които другите презират. Затова водата е като Дао. (Дао Дъ дзин, 8)

Ако чувствата нямат препятствия, тяхното течение е свободно, а самите те започват да изглеждат „пусти” – това състояние се предава с будиското и даоското понятие у-син. Това понятие означава „не-его”, или „не-съзнание” и под него се подразбира отсъствие на конфликт между чувстващия и чувството. В тъгата и радостта, в страданието и удоволствието спонтанните реакции следват една след друга безпрепятствено – като топки хвърлени в планински поток.

Страданието и смъртта – тъмната и разрушителна страна на живота, която олицетворява Шива, – е проблематична за его, а не за организма. Организмът ги приема като екстаз, докато егото е твърдо, неподатливо и враждебно към тях, защото те уронват неговото достойнство. Защото, както казва Тригрант Бароу, егото е социалния образ или роля, с която се отъждествява нашият ум. Ние сме привикнали да бъдем обществено приемливи източници на инициатива и затова се съпротивляваме на всички спонтанни изменения. Но пред смъртта или при жестоко страдание, ние повече не можем да играем тази привична роля и затова смъртта и страданието се асоциират в нас с позор и страх, с помощта на които в детството ни са ни принудили да се отъждествим с обществено приемливо его. Смъртта и страданието ни заплашват със загуба на статуса ни, а борбата с тях включва отчаяни опити да чувстваме и да действаме по привичния начин. В някои традиционни общества индивидът се готви за смъртта, отказвайки се от своята роля и обществен статус (каста) и става обществено приемлив „никой”. Но на практика, такъв човек не винаги постига освобождение, защото ролята под названието „никой” става за него своеобразен нов статус – формална роля на санясин, т.е, „свят човек” или „странстващ монах”

Този страх пред спонтанността се обяснява с това, че ние сме склонни да подменяме естествения и биологически ред с политически, юридически и насилнически ред. Страхът възниква затова, защото не разбираме, че социално проблематичната спонтанност на децата все още е далече от съвършенство, тя е „незряла”. Затова правим грешката, че когато възпитаваме децата си, вместо да развиваме тяхната спонтанност култивираме в тях система от съпротиви и страхове, които делят организма на център на спонтанност и център на потискане. Ето защо така рядко може да се срещне интегриран индивид, който е способен на „контролирана спонтанност” – самата представа за която ни изглежда противоречива. Създава се впечатление, че учим децата да ходят, като си повдигат краката с ръце, вместо да си движат краката сами по себе си, изотвътре. Ние не разбираме, че преди спонтанността да започне да контролира сама себе си, тя трябва свободно да се проявява. За да можем да се научим да ходим, да бягаме и танцуваме, краката ни трябва да имат свободата да се движат. Защото управляемото движение – това е управляемото свободно движение. По аналогия, контролируемото действие и чувство – това е умението да се използват спонтанни действия и чувства за постигане на целите. Затова, преди пианистът да може да изпълнява сложни музикални упражнения, той трябва да се научи да се отпуска и да извършва напълно свободни движения на ръцете и пръстите, макар че значителни успехи в техниката на изпълнение на произведения за пиано могат да се постигнат и без особено отпуснати пръсти.

В края на краищата, спонтанността е пълна искреност, безрезервно участие в работата на целия организъм като цяло. Като правило, цивилизованият възрастен човек може да си позволи да действува по този начин, само ако е в състояние на пълно отчаяние, преживявайки непоносими страдания или намирайки се на границата на смъртта. Оттук и поговорката: „Човек, докаран до крайност, е възможност за Бога”. Затова един съвременен индийски светец отбелязва, че хората от Запада, които са дохождали при него, най напред ги е учил да плачат. Това свидетелства за това, че нашата спонтанност се потиска не само от его-комплекса като такъв, но и от англосаксонската представа за поведение, достойно за един мъж. Вместо да бъде мярка за сила, мъжката грубост и безчувственост, която сме свикнали да изтъкваме, е форма на емоционална парализа. Ние я приемаме не затова, защото управляваме своите чувства, а защото се боим от тях, боим се от всичко, което символизира женското начало и отстъпчивост. Но емоционално парализираният човек не може да бъде мъж, т.е, мъж по отношение на жената, защото за да общува с жена, той трябва да притежава нещо женствено в своята природа.

Като познава мъжественото, но се придържа към женственото,
Човек става притегателен център на света.
Привличайки света към себе си, той придобива вечна добродетел
И се връща към детска спонтанност. (Дао Дъ дзин , 28)

Състояние на дете – простота и безизкусност – това е идеал не само на мъдреца, но и на човека на изкуството, доколкото този идеал означава пълно отсъствие на притворство, цялостност на съзнанието. Но пътя към детето преминава през жената. По този път е е необходимо да се отдадем на спонтанността – да се приемаме спонтанно такива, каквито сме от миг към миг в непрекъснато променящият се поток на природните събития. Именно за това „такива, каквито сме” се говори в известната индийска фраза тат твам аси – „ти си То”, където То е вечният недуалистичен Брахман. Но този път няма нищо общо нито с невротичния самоконтрол, нито с показното поведение на развратника, който имитира „естественост”, за да привлече внимание към себе си или да удиви публиката. Пороците на такъв човек са не по-малко лицемерни, отколкото добродетелите на фарисея. Спомням си една среща на авангардисти, на която няколко млади хора се разхождаха съвсем голи, без да проумяват, че по тях има много повече „дрехи” отколкото по останалите на срещата. Защото голотата е състояние, което не можем да избегнем, защото нашите дрехи, кожата, личността, нашите достойнства и пороци – всичко това е прозрачно. Ние не можем да имаме претенции върху тях, защото не съществува кой да претендира – и его-то е така прозрачно, както и дрехи му. Колкото и празни и нихилистични да ни се струват тези думи, трябва да признаем, че проумяването на голотата и прозрачността ни даряват неизказана радост, защото празна се оказва не реалността, а всичко, което скрива от нас нейната светлина.

На стария Пан нищо от света не му е нужно:
Около него всичко е пусто, даже да седне няма къде.
Абсолютна Пустота цари в дома му –
Колко е празно всичко тук, няма съкровища!
Когато слънцето залезе, той спи в пустота;
Седи в пустота и си тананика празни песни;
А песните му със звучно ехо се разнасят в пустота.

Пан Цзюй-ши, дзенски наставник от IX век.

Да се изрази тази радост с думи или да се опише със символи означава да се каже твърде много – или както казват дзенските наставници, да се дорисуват на змията крака. В будистката философия с думата „пустота (шунята) се означава основополагащата реалност. Пуста се нарича тя, затова защото никога не може да стане обект на знание. Като се намира в основите на всички категории – очертание и фон на обектите и пространството, на движението и покоя – пустотата не може да бъде отделена от тях и да им бъде противопоставена. Тя може да бъде наречена фундаментална реалност или субстанция на света само по аналогия, защото, строго погледнато, реалността се подразбира като противоположност на илюзията, а субстанцията или веществото – като противоположност на формата и празното пространство. Но тя може да бъде постигната посредством интуитивната мъдрост, която будистите наричат праджня, защото, както видяхме вече, всички взаимносвързани понятия притежават „вътрешна реалност” която не е понятие сама по себе си, тя наистина е неопределима – не можем нито да я опишем, нито да си я въобразим. Праджня е нещо различно от прякото познание, което се свежда до знания, определени чрез думи, символи, образи и логически категории и подразбиращи дуализъм на вътрешното и външното.

„Пустотата” на вселената означава също, че очертанията, формата и границите, върху които ние изграждаме нашите определения, непрестанно се изменят и затова реалността не може да бъде фиксирана или ограничена. Тя е празна, затова ние не сме в състояние да се прикрепим, да се привържем към нея.

…..издигат се хълмове като сенки,
Преливат се от форма във форма,
И нищо не е трайно.

Вечното разтваряне и обновление на света е много ярко и неизбежно потвърждение на това, че „формата е пустота, а пустотата е форма” и че агонизиращото его е защита от …. пустотата. Мимолетността, от която ние търсим спасение е нашият спасител.

Не съществуват средства и понятия, за да се разбере това, защото такова средство или метод е опит да бъдем нещо повече, отколкото е този бързо преминаващ миг, който е невъзможно да бъде удържан даже с титанични усилия на волята. Вярата в неизменящ се Бог, в безсмъртната душа или извънвременната нирвана като нещо постижимо е толкова изкуствена, като агресивността и самоувереността на атеизма или научния материализъм. Няма път за натам и затова търсещият този път ще открие само гладка гранитна стена без врата и даже без грапавини по които да се покатери. Йога практиките, молитвите, терапевтичните методи и духовни упражнения по същество са всичко на всичко способи към преодоляване на нещо, по което няма никакви възможности да се привържеш и няма нищо за което да се заловиш.

Това не означава, че няма Бог или че животът след смъртта е невъзможен. Смисълът по-скоро е в това, че постижимият Бог, в когото е възможно да се вярва, не е истинският Бог, а продължението на живота, което ние желаем, е само продължение на нашето пребиваване в робство. Смъртта ни се струва като сън без пробуждане към нещо друго – както се е случило, когато сме се родили. Колкото безрадостен и страшен да ни се струва сън без край, перспективата да заспим и никога да не се събудим е много плодотворна, защото, както вечността, тя ни откъсва от мисли.

Такова съзерцание на смъртта практически напълно лишава нашето „аз” от плътност, превръщайки го в призрак. Това впечатление се усилва още повече, когато си дадем сметка, че сън без пробуждане не бива да се бърка с фантазиите за вечно пребиваване в тъмнина. Защото вечният сън – това е изчезване и на тъмнината. Нашето въображение тук е безсилно, а и мисълта също притихва. В такова състояние ние обикновено занимаваме своето внимание с нещо друго, но осъзнаването на неизбежността на смъртта може да доведе до мигновено озарение, което ни показва, че умира не съзнанието, а паметта. Съзнанието се възражда във всяко новородено същество, където и да се е родило, то осъзнава себе си като „аз”. Но, доколкото се осъзнава в едно отделно „аз”, то в милиони образи отново и отново се бори със смъртта, която ще го освободи. Да видиш това означава да почувстваш удивителна солидарност – почти тъждественост – с всичко живо и да започнеш да разбираш смисъла на състраданието.

Неудържимата радост, съпътстваща пълното осъзнаване, че ние сме мимолетни и прозрачни и че на практика не сме в състояние да се привържем към нищо в този свят, не води до студена безстрастност и загърбване на света. Един човек, без съмнение постигнал това, ми писа: „Сега аз се опитвам колкото е възможно по-дълбоко да се привържа към всичко, което познавам и към всичко и всеки, когото срещам по пътя си” Защото след пралайла, в хода на която всички появили се светове изчезват, Брахма отново поражда безконечни вариации на живот и съзнание, а бодхидсатва, постигайки нирвана, отново се връща в безконечния кръг на рождения-и-смърт.

Дори след най-отдалечените простори се простира път,
По който той се връща в шестте сфери на битието……
Подобно на скъпоценен камък, той се забелязва даже в прахта,
Подобно на чисто злато, той сияе в жарта.

Цзи-дъ Хуей

Привързаността води към страдание, страданието открива път към свободата и затова привързаността не е препятствие за бодхисатва – той може да обича до дъното на душата си и да страда. И това не е защото се е научил да се разделя на висше и нисше „аз”, безстрастно да се самонаблюдава отстрани, а защото той е намерил в себе си точката на докосване на мъдростта и невежеството. Бодхисатва – това е глупак, който е станал мъдрец, защото до край е следвал своята глупост. Благонамереното почитание на безброй вярващи е издигнало буди, мъдреци и освободени на пиедестала на духовния успех. Но с това самото вярващите отдалечават своето собствено освобождение, защото в действителността сферата на просветлението няма нищо общо с относителната представа за висше и нисше, добро и лошо, придобиване и загуба. Всички тези идеи са прозрачни и празни предимства и недостатъци от гледна точка на нашето его. Макар това да не е съвсем вярно, по-правилно би било да си представяме освобождението като най-велик неуспех, при който човек не само не може да придобие добродетели, но и да преодолее своите пороци. Защото когато бодхисатвата дълбоко се взре в мимолетността на своя живот, той става жертва на отчаяние, за което дори самоубийството не е изход. Става дума за абсолютно отчаяние, от което е произлязла идеята за нирвана. Абсолютното отчаяние – това е пълното разочарование във всяка надежда за безопасност, покой и придобиване – тогава и самоубийството не е изход, доколкото „аз” се събужда отново и отново във всяко новородено същество. Това отчаяние е крахът на всички хитроумни замисли на нашето его, което при това изчезва – и на негово място бодхисатвата намира само пустота, съпротивляваща се на пустотата, страдание, опитващо се да избегне страданието и нищо друго освен привързаност, която търси спасение от самата себе си. Но вместо да изчезне напълно, той постига тук пустота, от която сияят слънце, луна и звезди.

Светът като безсмислица

Когато казваме, че нашият живот е мимолетен миг, в който не съществува някой и нещо, към което да се привържем, ние като отрицание изразяваме това, което може да бъде казано и положително. Но положителният начин на изразяване не е така ефективен и лесно може да ни вкара в заблуда. Усещането, че в живота има нещо, към което можем да се привържем, е основавано на илюзиорния дуализъм на его-то и неговите преживявания. Междупрочем причината за това, че няма към какво да се привържем, се състои в това, че този дуализъм се оказва всъщност въображаем, и затова стремежът да се привържем може да бъде сравнен с стремеж да захапеш зъбите си или да сграбчиш ръката си с тази същата ръка. Едновременно ние проумяваме, че обектът и субектът, „аз” и „светът”, са неразчленимо единство или, ако бъдем по-точни, „недуалност”, доколкото представата за единство изключва множественост.

Усещането за разрив между его-то и света изчезва, а субективният, вътрешният живот изглежда неделим от всичко останало – от цялата съвокупност от преживявания в потока от природни събития. За нас става очевидно, че „всичко е Дао” – цялостен, хармоничен, всеобщ процес, от който е напълно невъзможно да се отделиш. Това усещане, меко казано, е възхитително, но не притежава логически предпоставки – ако не се вземе под внимание, че човек не се „противопоставя” повече на реалностите. Тук човек не се противопоставя на живота; той просто е животът. Но, нещата не ни се струват възхитителни, ако те нямат важни последствия и не ни обещават по-нататъшни подобрения в живота ни на практика. Когато това усещане за първи път обхване човека – напълно неочаквано, както обикновено се случва, – той очаква от него някакви последствия, но то си отива така бързо, както се е появило. Човек, като правило, очаква, че това постижение ще измени живота му по някакъв начин, ще го направи по-добър, по-мъдър и щастлив.Той вярва, че е постигнал нещо много ценно, и затова ходи насам-натам с вид на просяк, който е наследил голямо състояние.

– Кое е най-ценното нещо на света? – попитали веднъж един дзенски наставник.
– Главата на умряла котка! – отговорил той.
– Защо?
– Защото на никого не е дошло на ума да я оценява.

Постигането на единството на света в много отношения е подобно на тази глава на умряла котка. Това постижение е най-безценното събитие, нямащо никакви последствия. То няма резултати, приложение, логически смисъл. Никой не може да извлече нещо от него, защото не съществува позиция, която да е настрани, да е вън от него, от която да може да се подходи към него. Всяка представа за придобиване, било то на богатство, знание или добродетел, навежда на мисълта за човек, който сам се изяжда, започвайки от палците на краката и така, нагоре по тялото. Така или иначе, ние всички правим това, но в крайна сметка, дали ядем краката си или варено пиле, – удовлетворението винаги е мимолетно. „Упанишадите” казват:

„Аннам Брахман – храната е Брахман; аз съм храната, ям това, което съм!”

Така или иначе ние се самоизяждаме като змията Уроборос, и разочарованието настъпва само тогава, когато желаем да получим нещо от това. Ето защо Буда е казал на ученика си Субхути: „Не съм получил нищо от моето съвършено, ненадминато Пробуждане” Но, от друга страна, когато нямаме очаквания и надежди, когато не сме получили нищо, освен „главата на умряла котка”, напълно неочаквано и чудесно, без някакяи причини и обяснения, ние притежаваме повече от всичко, за което сме мечтали.

Постигане на единството на света не може да се постигане с помощта на отричане от живота и подтискане на желанията – или с помощта на капани, които хитрите и находчивите залагат, за да уловят Бога. Човек не е в състояние да се отрече от живота по същата причина, по която не може да постигне нищо от него. В „Чьен-дао-ге” се казва: Не можете да го уловите,

Но не можете и да го загубите.
Без да сте способни да го постигнете,
Накрая го постигате.
Когато говорите, то мълчи,
Когато мълчите, то говори.

Често казват, че да се търси Дао, означава то да се загуби, доколкото търсенето само по себе си означава да се отдели търсещия от търсеното. За да се разбере, че това не е съвсем вярно, достатъчно е да се опитате да не искате, да не желаете, да не се привързвате. На практика човек не може да се отклони от Дао, даже когато го търси. Ние просто не сме в състояние да заемем по отношение на Дао неправилна позиция, защото не можем да се намираме извън него. Привидната отделеност на Дао от субективното „аз” – това е в същата степен изразяване на Дао, както и очертанията на зелено листче.

Здравомислещите, практичните хора, естествено, с подозрение се отнасят към подобни разсъждения – към възторга по повод на нещо, което не води към подобрение, към съвършено безсмислената идея за хармонията, от която е невъзможно да се отклониш. Но смисълът на учението за „главата на умрялата котка” е в това, че то няма последствия и, подобно на самата природа, е пълна безсмислица, изразяване на екстаз, край в себе си, без по-нататъшни намерения и цели.

Неспокойните, любопитните и егоистичните хора напълно ги разочарова безсъдържателността, доколкото за тях притежава смисъл само това, което подобно на словото, сочи нещо извън себе си. Затова за тях светът изглежда осмислен в тази степен, в която им се отдаде да го сведат до набор от символи, така както е в речниците. В такъв свят растенията цъфтят и ухаят, за да привличат пчелите, а хамелеоните променят цвета си за да се слеят със средата си. Ако погледнем от механистична гледна точка, ще се окаже, че пчелите летят към цветята защото ги привличат ароматът и багрите, а хамелеонът променя цвета на кожата си, защото следва инстинкта си за самосъхранение. Ако човек гледа на реалността през призмата на такива обяснения, той не вижда че светът в който пчелите жужат сред благоуханните цветя си съществува без абстрактното и разчленяващо „защото”. Вместо взаимосвързани структури, в които всичко съществува, такъв човек вижда множество „билярдни топки”, образуващи вериги от причини и следствия. В механичния свят всяко нещо е такова, каквото е, по отношение на това какво то е било и какво ще бъде, докато в лишения от цел свят на Дао нещото е такова, каквото е, по отношение на присъствието на другите неща.

Сега ние разбираме защо хората търсят убежище от себеподобните си сред дървета и растения, планини и води. Често се срещаме с долнопробни имитации на любов към природата, но е невъзможно да се отрече съществуването на нещо глобално и съществено в поезията, колкото и разкрасени да ни се струват някои поетически прийоми. В протежение на стотици години великите поети на Изтока и Запада са говорили за стремежа си да „общуват с природата” – макар че в съвременните интелектуални кръгове този израз да е придобил малко ироничен оттенък. Защото се смята, че любовта към природата – това е „бягство от реалността”, неприемливо за хора, които ограничават реалността до това, за което може да се прочете във вестниците.

Но може би тази любов към дивата природа има причината си в това, че тя връща човека на нивото на неговата собствена природа, когато той е свободен от суета и не се тревожи за постигане цели в бъдещето и не търси смисъла на живота. Защото това, което ние наричаме природа, е свободно от символични представи и усещане за собствена важност. Птиците и зверовете наистина отделят много внимание за набавяне на храна и размножение, но не се опитват да се оправдаят и да си дават вид, че самите те преследват висши цели и способстват за еволюцията на света.

Това не бива да звучи като упрек към хората, защото от казаното не следва, че птиците са прави, а ние не. Смисълът е по-скоро в това, че общуването с възхитителния свят на природата ни позволява по нов начин да погледнем на себе си. От тази гледна точка, даже нашето чувство за собствена значимост не изглежда нещо лошо – виждаме, че то съвсем не е такова, каквото сме привикнали да го считаме. В тази светлина всички абстрактни и натрапчиви стремежи на хората изглеждат чудеса сродни на огромните човки на пеликаните, красивите опашки на райските птици, дългите шии на жирафите и ярко червените дупета на маймуните. Когато видим самомнението си в такъв образ, не ни се струва че то все още е достойно за презрение или на повишено внимание. И тогава то изчезва в порива на смеха. Защото натрапчивата целеустременост и увлечението по абстракции, бъдейки напълно естествена, ни изглежда прекалено разраснала се: напомня ни за тялото на динозавър. Като средство за адаптация в борбата за оцеляване, тя е преувеличена, а хората като живи същества, са надарени със средства за адаптация, които са прекалено изобретателни и практични – и по тази причина хората се нуждаят от учението за „главата на умрялата котка”. Защото това учение, подобно на самата природа, няма цели и следствия вън от себе си. Съвършено неочаквано за нас това учение косвено способства за осъзнаването на важността на света. Възможно е „важност” в дадения случай да не е точната дума, защото от тази гледна точка светът не сочи към нещо вън от себе си. Светът е подобен на инструментална музика, която не е фон на певчески глас или имитация на природни звуци, – музика, която както ни се струва, не изразява чувства, а самата тя е чувство. Същото може да се каже за заклинание, скоропоговорка или стихове, в които думите сами са своя смисъл.

Мнозина в недоумение се отвръщат от абстрактните платна, но затова пък с възхищение се спират пред пейзажи, в които са изобразени нищо не означаващи облаци и скали. С това самото хората безсъзнателно отдават дължимото на естествената безсмислица. Защото художествените форми ни вълнуват не затова, че в тях виждаме подобия на познати ни неща или приближение към геометрични фигури. Облаците са прекрасни даже тогава, когато не ни напомнят планини и градове в небесата. Шумът на водопадите и бълбукането на потоците ни харесват, не защото намираме в тях наподобяване на човешка реч; хаотично разпръснатите звезди ни вълнуват, не защото можем да проследим в тях очертанията на съзвездията и никаква симетрия и други математически интерпретации не могат да ни обяснят, защо така ни харесват рисунките в пяната, жилите в скалите и преплетените черни клони на фона на зимното небе. Когато по този начин гледаме на природата, виждаме, че тя е танц без крайна цел, освен фигурите, които сега се изпълняват, – фигури, които не следват някакъв глобален закон, а са зависими от взаимната връзка на всеки и на всичко в настоящето. Даже градовете губят своята подреденост и практичност и се превръщат в пулсиращи съсредоточия на артерии, които разпънати по повърхността на земята, засмукват малки частици сутрин и ги изплюват вечер. Сред илюзиите ни за пространство и време, танцът и екстатичният ритъм на процеса се губят и вместо тях ние виждаме само бясно преследване и преодоляване на препятствия. Но, когато проумеем безполезността на преследването, умът се успокоява и забелязва извънвременния ритъм на процеса, който постига своята цел във всеки конкретен момент.

Има случаи, когато тази визия за света ни обхваща внезапно, след като умът става несъзнателно възприемчив. Това напомня мотив от приказка: героят открива в стената врата, която не е забелязал по-напред, врата, която води във вълшебна градина, или пътникът открива проход в скалата, който води към пещера със скрито там съкровище. Но върнал се след време там, той търси, но не го намира. Нещо подобно се случи с мен веднъж надвечер, когато градината ми се оказа преобразена – само половин час преди настъпването на здрача. Небето беше прозрачно, лазурът му спокоен и ясен, само синият цвят беше по-наситен, отколкото по време на слънчево пладне. Листата на дърветата и храстите бяха така зелени, като че бяха осветени отвътре. Гъсталаците не изглеждаха повече като безформено натрупване на листа, а представляваха от себе си сложни арабески. Клоните на фона на небето изглеждаха като филигранни ресни и дантела – но в тях нямаше нищо изкуствено, а се проследяваше хармония и ритъм. Цветята – най много ме впечатлиха фуксиите, – те внезапно се превърнаха в изящни изваяния от слонова кост и корали.

Сменяйки се едно друго твърде бързо, впечатленията на неспокойния, търсещ ум избледняват. Затова тяхната ритмическа яснота остава незабелязана, а оцветяването им изглежда мрачно, лишено от вътрешна светлина. Освен това, в такова състояние практически нищо не изглежда излишно, несъществено, всеки отделен детайл подреден идеално – но не така, като на парад, а в съвършено преплитане с останалите детайли. Възможно е, тук да се крие обяснението на безсмисленото от логическа гледна точка чувство, че всичко е „правилно” и пребивава в хармония с Дао във своя изначален вид. Това в равна степен се отнася към това, което може да ни изглежда хаотично, например помията в канавката за обратни води, преобърнатия върху килима пепелник или ………..главата на умряла котка.

Когато живеем в западния свят, ние сме привикнали да смятаме, че при творчески дейности е необходимо да се изпитва неудовлетвореност или безпокойство. Струва ни се, че ако се чувстваме напълно удовлетворени във всеки миг и не се стремим да постигнем нещо, ние все едно бихме надянали на главите си огромни мексикански шапки и така докарани да смучем през сламки разхладителни напитки. Даже всичко да беше точно така, както го описах, вероятно това не би било лошо. Защото в нашето общество има толкова много суетене, така че малко лентяйстване и покой не би му навредило. Междупрочем ние едва ли си даваме сметка за това, че действия, извършени под въздействието на чувство за недоимък, са творчески само в ограничен смисъл. Техният източник е липсата, а не наситеността, силното желание, а не силата. Така че, когато нашата любов към другиго се основава на взаимна необходимост, тя става задушаваща – своеобразен вампиризъм, за който ние много красноречиво казваме: „Обичам те толкова силно, че мога да те изям!”. Именно затова родителската грижа е по-лоша от равнодушието, а брачните възли стават въже с примка накрая.

Съвременните теолози използват гръцките думи ерос и агапе, за да отличат алчната любов от любовта на милосърдието, приписвайки последната единствено на Бога. Греховната природа на човека може само да изпитва алчност, казват те, защото грехът е изпадане от божествената милост; той може да действа, само ако се подчинява на необходимостта и тази представа продължава да съществува на нивото на здравия разум даже, когато хората повече не вярват в Бога. Още повече, доколкото християнството твърди, че природата на човека се е покварила заедно с Адам, първия човек, ние стигаме до заключението, че и природата като цяло действа, ръководейки се изключително от алчността. между другото идеята за това, че природата се привежда в движение от необходимост, прекрасно се съгласува с механицизма, който дойде на смяна на теизма.

Но ако грехопадението е било свързано със загуба на осъзнаването на единството на човека с природата, мнението за това, че природата се привежда в действие от страха и глада, е проекция върху света на нашето собствено състояние. И ако ние се отказахме от нютоновата механика във физическия свят, ние би трябвало да направим това и в сферата на психологията и морала. Доколкото атомите не са билярдни топки, отскачащи от други такива билярдни топки, нашите действия не са реакции, които се случват под въздействието на импулси и подбуди. Действията ни изглеждат принудени в тази степен, в която действащият се отъждествява с някаква една част от цялата ситуация – например с волята, като нещо, отлично от желанията, или с ума, като нещо отлично от тялото.

Но ако човек се отъждествява със своите желания и с тялото си, не би му се струвало, че те му въздействат. Ако той може да отиде още по-нататък и види, че той е не просто тяло, но нещо цялостно – организъм и неговото обкръжение, той не би имал усещане, че го подбужда към действие обкръжението му. На нас ни струва, че промяната контролира следствието до тогава, докато те са различни. Но когато причината и следствието се разглеждат като две съставни части на едно и също действие, няма смисъл да говорим за това, че човек действа сам или подчинява другите. По този начин, чувството на обусловеност на нашите действия възникват, когато считаме „аз” център на съзнанието, различен от своето обкръжение.

Въпросът „Защо човек действа?” има смисъл до тогава, докогато е необходима мотивация за обяснение на причината на действието. Но, ако светът се състои от процеси, а не от инертно вещество, да се приписват действията на външни причини е абсурдно. На практика ние не можем да не действаме, но това не означава, че сме длъжни да действаме, доколкото подобно твърдение подразбира наличие на отделен, пасивен източник на инициатива, който се привежда към действие отстрани. Смисълът е в това, че независимо от наличието или отсъствието на мотивация, същността на действието сме ние. Когато на нас ни се струва, че нашите действия са мотивирани, те отразяват алчната пустота на егото, пасивността на наблюдателя, а не живото действие. Но, когато човек не се стреми към нищо вън от себе си, той е действие, израз на своята цялостност, независимо дали е потопен в тъга или танцува от радост.

В индийската философия думата карма означава мотивирано действие, а също така причина и действие. При това се казва, че карма, – това е действие, което държи човека в робство. Стремейки се към цел, действието не я достига, а само предполага необходимостта от по-нататъшни цели. Решавайки проблемите то създава множество други проблеми. Кармата е значимо действие, защото, подобно на знак, то показва отвъд своите предели – към мотива, от който е възникнало, или към крайната цел, към която то се стреми.

Карма – това е действие, пораждащо необходимост от следващо действие. От друга страна сахаджа – това е спонтанно, немотивирано действие на дживан мукти, освободения, този, който се движи и действа по подобие на природата – бълбука като поток, тресе се като дърво под напора на вятъра, блуждае като облак по небето, или просто съществува, като камък върху пясък. На живота на освободения е присъщо едно качество, което японците наричат фура-фура – ветреенето на дрехата при порив на вятъра или движението на тиква в планински поток.

„Духът диша където му се иска, гласът му чуваш, но не знаеш откъде идва и къде отива. Духът и той не знае.”

От тук е и често срещащото се сравнение на мъдреца с умопобъркан човек, доколкото всеки от тах действува по своему безсмислено, без да възприема практическите ценности на обществото.

Вратата му е затворена и никой не го познава. Вътрешният му живот е обгърнат от тайна и той не следва общоприетите добродетели. С тиква на рамо той идва на пазара; с тояга в ръка се прибира у дома си.

Окъсан и бос, той броди по прашните пътища на този свят
Изплескан с кал и поръсен с пепел, той широко се усмихва.
Не са му нужни на него чудотворните сили на боговете
Нали по неговата воля сухите дървета се обсипват с цвят.*

* Ши Ню Toy, коментар към десетата пастирска рисунка, които илюстрират стадиите за постигане на просветление.

Безсмислиците на умопобъркания – това са брътвежите за негово собствено развлечение, докато безсмислиците на природата и на мъдреца говорят за постигане на безцелността на света и съдържат и радостта, и мимолетността и пустотата. Ако ние търсим смисъл в миналото, верижка от причини и следствия ще ни преведе през миналите хилядолетия и ще изчезне там някъде, както изчезват вълните зад кърмата на кораб. Ако търсим смисъл в бъдещето, той се разсейва като лъч на прожектор, насочен към нощното небе. Ако се опитаме да го открием в настоящето, той е мимолетен, като океански прибой. Но, когато остане само търсенето и ние постигнем неговата истинска същност, той внезапно се превръща в планини и реки, в небето и звездите, които са самодостатъчни, даже ако никой нищо в тях не търси.

* * *

След всичко, което е било казано до настояще време, може да ни се стори, че нашата философия на природата се е напълно опровергала. Защото, ако между човека и природата няма реални различия, получава се така, че няма какво да се противопостави на естественото, защото не съществува нищо изкуствено. В етюд за природата Гьоте казва:

И най-неестественото също е природа. Който не я вижда навсякъде, той наистина не я вижда никъде…. Даже когато й се съпротивлява, човек й се подчинява; той я следва, даже когато се стреми да действа срещу нея.

Ако това е вярно, както може да ни се струва, всичко, за което досега казахме за механичността на монотеистичния Бог, а също така и за линейните и за политическите представи за света е характерно за християнството, а, също така, доскоро беше, и за философията на науките. Освен това, може да ни се струва, че е безсмислено да се предпочита един начин на възприемане пред друг и да се счита разширеното внимание, гуан, по-естествено от напрежението на фрагментарно мислещото его. Ако самомнението на съвременния човек и изкуствеността на градската, индустриалната цивилизация не са по-малко естествени от оцветяването на опашката на фазана в цветовете на дъгата, това означава, че в света на природата има място за всичко. Както се казва, за да се отклониш от Дао няма никаква възможност.

Но това отношение се различава, например, от от това на християнството или юриспруденцията с това, че не прокарва различие между човека и природата. Не бива да забравяме, също така, че прокарването на различие е така естествено, както и неговото непрокарване. И християнството, и юриспруденцията в някакъв смисъл са „правилни”, ако под правилност ние ще разбираме естествеността в този смисъл, в който демократът казва на поддръжника на тоталитаризма: „Макар да съм напълно несъгласен с теб, аз ще се боря на живот и на смърт, да отстоявам правото на твоето мнение”.. В случай на идеална демокрация свободата позволява да се гласува за ограничаването на свободата. По същия начин с участието на човека в природата се подразбира правото и свободата му да се чувства той по-високо от природата. Точно така, както хората от демократичното общество могат да се откажат от свободата, човек може напълно естествено да стане неестествен. Тоталитаристът ще твърди, че свободата е изпразнена от съдържание, но демократът ще му каже, че това е вярно само в тази степен, в която може сега свободно да говори за това. Даже при условия на тирания „народът получава правителство, което заслужава”, защото той винаги притежава сила и свобода, които са необходими, за да се управлява сам. Точно така нашата философия може с пълно право да твърди, че да се вярва в разрива на човека с природата е толкова естествено, както и да не се съгласяваме с това.

Но даже в тези случаи,когато народът гласува свободно за ограничаване на свободата си, той не трябва да забравя, че свободата при това винаги съществува като фон и възможност. На практика хората никога не губят докрай свободата си и чувството за отговорност за своите действия. По аналогия с това, окончателният смисъл на нашата философия е в това, че никой не може напълно да загуби естествеността си, а може само от време на време да забрави за нея. Това може да се каже и по друг начин. Естествеността е самоопределяща се спонтанност (цзи-жан), която се съхранява даже тогава, когато ние сме мнителни и неестествени, Но с тази спонтанност е надарено не ограничението наречено „его”, а естествения човек – цялостността, съставена от организма и неговото обкръжение.

По този начин, ако политическото здраве се изразява в разбирането, че хората сами свободно приемат юридическите ограничения, то философското здраве предполага осъзнаване, че нашето истинско „аз” е естественият човек, спонтанното Дао, от което е невъзможно да се отделиш. От психологическа гледна точка, това осъзнаване е приемане сам себе си, което, както и политическата свобода, лежи в основата на всяка наша мисъл, чувство или действие – колкото ограничени да ни се струват. Подобно възприемане на себе си е условие за дълбочинна цялостност, искреност и душевно равновесие, присъствието на които мъдрецът чувства при всякакви условия. И така, това осъзнаване е дълбоко вътрешно съгласие с това, във всеки миг да бъдем тези, които сме и да чувстваме това, което чувстваме – даже тогава, когато съгласието не е успяло да преобрази нашите чувства!

Това осъзнаване е възможно да се изрази с думите, че „на мене всичко ми е позволено”, макар и „не всичко е полезно” (Кор. 6. 12), – но, в по широк смисъл, отколкото го е мислил Св. Павел. Грубо казано, това осъзнаване се свежда до разбирането, че, каквото и да сме ние сега, точно това като идеал би трябвало да бъдем. В този смисъл дзен-будистите да казват: „Вашето обикновено състояние е Дао” – при което под обикновено съзнание тук се подразбира сегашното съзнание, каквото и да е то.

Но просветлението, или постигането на хармония с Дао, е невъзможно дотогава, докато то се разглежда като особено състояние, което може да се постигне и за което съществуват критерии за проверка. Междупрочем просветлението, това е по-скоро свободата да бъдеш неудачник и въобще нищо да не постигнеш.

Колкото и невероятно да ни се струва, неограничената, необвързана с морала свобода винаги лежи в основата на душевната и духовната цялостност – при условие, разбира се, че тази свобода не се стреми към постигане на цели. Между другото пълното възприемане на себе си подразбира възможността да искаш, да правиш и да чувстваш каквото и да е.

Привидната пасивност на такова възприемане е творческа, тя позволява на човека да бъде цялостен, добър, лош, безразличен или просто смутен до дъното на душата си. За да действаме или да растем творчески, ние трябва да започнем от там, където се намираме, но, така или иначе, не можем да започнем дотогава, докато при нас „не всичко е у дома си”, докато се терзаем от неосъществени възможности и съжаления. Когато недостатъчно пълно възприемаме себе си, ние никога точно не можем да знаем, към какво ще отидем и къде стоим. Отсъствието на вътрешна цялостност не ни позволява да действаме по-искрено. Ако не възприемем себе си в дълбочина, нашият начин на мислене и действие и всеки наш опит да достигнем каквото и да е в духовно или морално отношение ще бъдат безсмислена борба на разединен, неискрен ум. Именно свободата лежи в основата на самоограниченията.

На Запад винаги теоретично се съгласяваме с това, че високоморалното поведение е проява на свободата. Но ние никога не сме допускали тази свобода, никога не сме си позволявали да бъдем напълно сами себе си, да приемем, че на практика, всички наши придобивки и загуби, достойнства и недостатъци са дотолкова естествени и съвършени, като долините и възвишенията на планински масив. Докато отъждествяваме Бог или абсолюта с доброто, което изключва злото, ние не сме в състояние да възприемем себе си докрай. На нас винаги ни се е струвало, че неугодното Богу противоречи на самото Битие и затова при никакви условия не може да бъде прието. Затова ние винаги обвързваме свободата с такива тежки поощрения и наказания, че тя престава да бъде свобода, а става нещо подобно на тоталитарна държава, в което човек може да гласува против правителството, но при което рискува да се озове в концлагер. Вместо пълно възприемане на себе си в основата на нашите мисли и действия се намира метафизична тревога, страх пред това, че в края на краищата можем да се объркаме и да допуснем непоправима грешка.

Затова ортодоксалният католицизъм и протестантството определят Абсолюта в относителните понятия за добро и за зло. Теолозите искат да ни кажат, че, ако различията между доброто и злото са невярни във всички случаи, не бива да ги считаме за важни и за съществени. Но, ако разсъждаваме по този начин, то бихме могли да стигнем до заключението, че крайното и относителното също са несъществени. Такова заключение би било много странно за този, който е уверен в реалността на относителния свят, който е нещо различно от Бога и който е обект на неговата любов. Междупрочем неспособността за различаване на абсолютно значимото от относително значимото, без при това да се смята второто за незначително, свидетелства за много примитивна ценностна система.

Вместимостта на ума е огромна, подобна е на празното пространство. Несравнимото естество на всеки човек по своето същество е пусто и не притежава фиксиран характер. Такова е истинското небесно качество на нашето естествено „аз”……. Пустотата на световното пространство съдържа в себе си неща с различна форма и съдържание – слънце, луна, звезди, планини и реки, великата земя с всички нейни потоци, реки и водопади, треви, дървета и девствени гори, светци и грешници, добро и зло…. Всичко това пребивава в пустота и естеството на обикновения човек е пусто в този смисъл.*

*Дань-цзин — трактат на дзенския наставник от VIII век Хуей-нен.

Но, изцеляващата и освобождаващата сила на приемането сам себе си изглежда невероятна за нашия здрав разум и предизвиква благоговеен ужас даже в психотерапевта, който наблюдава нейното действие отново и отново. Макар че именно тази сила освобождава болния ум обладан от стремежа да бъде нещо различно от сам себе си, връща му цялостността, прави го способен да носи отговорност за самия себе си.. И подобно създаване на ред от хаоса, космос от пустота, енергия от пасивност винаги ни се струва и чудесно, и неочаквано.

При обикновени условия ние не си позволяваме да възприемем сами себе си и затова прибягваме към стратегия, според която нашата дясна ръка не знае, какво прави лявата. По този начин ние сме в състояние да се възприемем косвено – например във вярата в милостивия Бог, който безкрайно ни обича и затова ни прощава всичко. При това на нас ни се струва, че напълно ни приема нас той, а не ние самите. Или, може би ние си позволяваме да се възприемем само след като преминем през дисциплинираща мелница – курс от духовни препятствия, при завършването на който нашата способност да възприемем себе си се усилва от колективния авторитет на последователите на тази осветена от векове традиция.*

*На първите етапи на запознанство с такава духовна традиция неофтът придобива навици, умения или черти на характера, които впоследствие се разглеждат като признаци на просветление. Междупрочем това е само смесване на свобода и успех в овладяване на необикновени навици. По този начин, посветения, който в хода на практиката се е научил без да трепне да понася всяка болка, може да се окаже неспособен да доведе до край която и да е работа, така, както всеки друг невротик. Неговото умение да се справи с болката може да означава всичко на всичко, че той е усвоил простите прийоми на самохипнозата или се е научил по някакъв друг начин временно да губи чувствителността си.

По този начин на човек му се отдава да преодолее страха пред свободата, който страх обществото внушава на детето от най-ранно детство. Защото детето не умее да се справи с йерархията на ценностите и много лесно може да бъде убедено, че две по две е пет, ако му се каже, че, от гледна точка на висшата математика, две по две не винаги е равно на четири.

Ръстът на философското разбиране, или по-простичко казано – на мъдростта, предполага, че човек умее да различава нива на истинност и в същото време да може да види своя живот в неговата връзка с тези различни, повече или по-малко универсални нива. Но при това винаги съществува ниво над нивата, нефиксирана система на отчитане, която, макар да е невъзможно да бъде описана, въпреки това е спонтанен източник на нашето битие и свобода. Степента на свобода и самодостатъчност зависи от нивото, на което ние разглеждаме своето „аз” – източник и движеща сила на нашите постъпки.

Колкото по-повърхностно е нашето чувство за „аз”, в по-голяма степен ограничено ни се струва нашето физическо съществувание. „И затова, казва Рейсбук, – трябва да отидем до там, че да видим живота си прострян над бездънна пропаст”, за да открием с това самото, че нашето истинско естество, не е това, какво ние трябва да бъдем, а в това, какво ние сме свободни да бъдем. И когато ние в края на краищата постигнем своята природа и видим, че да действаме против нея е невъзможно, ние придобиваме покой в движението.

Следва продължение:

Превод
Shi-jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.04.2015

Към карта на сайта / към началото на страницата

философия Алан Уотс (1915 –1973)

Към карта на сайта

Стр. 1. 1.2. 2, 3.

Съдържание на страницата:

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

Изкуството на чувстваш

Светът като екстаз

Светът като безсмислица

Превод Shi-jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.04.2015

Превод
Shi-jian