философия                     Алан  Уотс (1915 –1973)

Към карта на сайта

Съдържание на страницата:

Дао – пътят на водата

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

Предговор
Въведение

Част I. Човек и природа
Урбанизъм и езичество

стр.1.2

Част I. Човек и природа
………..(продължение)
Изкуството да чувстваш
Светът като екстаз
Светът като безсмислица

стр. 2

Книга за табу-то да  знаеш, кой си ти (The Book  оn the Taboo Against Knowing Who You Are)

Тайните сведения

стр. 3

Дзен – „Бунтарски“ дзен, „Авторитарен“ дзен и просто дзен

стр. 4

„Философиите на Изтока“, из Глава V „Йога за интелекта“

 

 

Дао – пътят на водата

„Дао – пътят на водата” е последната книга на Алан Уотс. Внезапната смърт на Уотс през ноември 1973 година я остави незавършена и като че в това има нещо символично, този факт е претворение в живота  на един от  основните принципи на дзенската философия – незавършеността, недоизказаността; мъдрият човек  казва много, но много повече премълчава, по простата причина, че най-важните послания на духа не могат да се изразят с думи. Те са в недоизказаното, в намека. В празното пространство върху картината. В паузата в музикалната пиеса. В мълчанието, като част от поезията и словото най-общо.

Тази книга е духовното завещание на Алан Уотс за всички, които са предприели духовно пътешествие, за да търсят себе си. Да намерят тази точка, от която да погледнат по различен начин на живота си, за да постигнат това, което е най-значимо – вътрешно равновесие и  хармония със света, който ни заобикаля и в който ние всички сме неразличима и неделима част.

Превел съм един кратък откъс от книгата, посветен на един от главните принципи на даоската философия – недеянието (у-вей).

У-вей

„Дао не прави нищо, но не оставя нищо несвършено” („Дао-Дъ-Дзин„). Няма съмнение, че тези думи на Лао-дзъ не бива да се разбират буквално, доколкото не-деяние (у-вей) не трябва да се отъждествява с вялост, апатия или най-банална пасивност. Думата „вей” може да означава „съм”, „правя”, „създавам”, „практикувам”, „осъществявам”, докато значението на писмения знак (кандзи – яп), когато означава прилагателно, е „лъжлив”, „измислен”, фалшив”. В контекста на даоската литература „вей” напълно определено означава „принуждение”, „вмешателство”  и „изкуственост” – с други думи – насилие, опит да се действа напречно на влакната „ли”. Затова „у-вей” като „липса на принуда” се подразбира като падане на страната, към която е насочен тласъкът, плуване по течението, нагласяване на платната според вятъра (при ветроходите), използването на приливите за практически цели и отстъпването с цел победа. Добра илюстрация за „у-вей” могат да послужат японските бойни изкуства „дзюдо” и „айкидо”, където противникът бива победен благодарение на собствената си сила. Веднъж бях свидетел , с какво съвършенство човек може да владее тази техника: атакуващият се оказа на пода, въпреки че майсторът на „айкидо” даже не се докосна до него.

Този принцип е описан и в притчата за бора,  върбата и натрупания сняг. Неогъващите се клони на върбата се трошат под тежестта на снега върху тях, докато гъвкавите клони на бора отстъпват под тежестта му и снегът се изсипва на земята. И обърнете внимание – клоните на бора не са „апатични”, те са гъвкави. Така че „у-вей” е стил на живот за този, който следва Дао. Този начин на живот трябва да се разглежда преди всичко като форма на разума – т.е, познаване на принципите, структурите и тенденциите на развитието на външния и вътрешния свят дотолкова добре, така че при ситуациите от живота човек да изразходва минимум усилия. Но този разум, не се свежда до чистия интелект; освен всичко останало, той включва в себе си необятния „безсъзнателен” разум на човешкия (в случая) организъм и  в частност, вродената мъдрост на нервната система. „У-вей” се подразбира като съчетание на проявите на този разум при следването в ежедневните действия пътя на най-малкото съпротивление. Подобен начин на живот в никакъв случай не се свежда до стремеж да се избягва да се прилагат усилия. В „дзюдо”, например, борецът използва силата на мускулите си – но само в подходящия момент, когато противникът му е проявил невнимание, направил е погрешно движение и е загубил равновесие. При такива ненасилствени усилия е характерно едно качество – наситеност с енергия „ци”, която в първо приближение съответства на санкритската представа за  „прана”, енергия свързана с дишането.

Като пример от областта на „айкидо” може да служи упражнението, наречено „несвиваема ръка”. При неговото изпълнение дясната ръка се протяга напред и се подканва съперника ви в двубоя да я свие. Ако в този случай държите ръката си без напрежение, съсредоточите погледа си върху отдалечен предмет и си представите, че ръката ви е гумен маркуч, по който към този отдалечен предмет тече вода, на противникът ви ще му бъде много трудно да я свие в лакътя. Без да прилага усилия, човек просто си повтаря, че ръката му, независимо от всичко, ще си остане права, защото по нея тече поток от „ци”. По време на това упражнение е необходимо да се диша бавно и коремно и да си представяме, че въздухът (това е „ци”) се движи вътре в ръката ни. Възможно е в този случай да имаме работа с това, което е прието, неправилно,  да се нарича самохипноза, неправилно – доколкото няма нищо общо със състоянието на полудрямка при хипнозата. Открих, че подобен похват може да се използва при отваряне на затегната пластмасова капачка. Познавах и един стар и крехък на вид Дзен наставник, който можеше да с лекота отмести тежки камъни, нещо, което не беше по силите на здрави млади хора. При това, той изобщо не се напрягаше и на наблюдателят му се струваше, че той просто се подпира на камъка.

Водата се подчинява на притеглянето (земното) и, ако на пътя и се случи препятствие, тя намира друго русло. Водата следва принципа  „у-вей”,  принцип, утвърждаващ, че следването на притеглянето означава натрупване на енергия. Притеглянето за даоса представлява плътен поток, който той използва така, както може да се използва вятъра или течението на водата. Падането по посока на притеглянето е свързано с грандиозната енергия на Земята, въртяща се в орбита около Слънцето.

Конфуций (Кун Фу-дзъ) в своите наставления споменава за „у-вей” само един единствен път. „Учителят каза: „Нима (император) Шун, който не е правил нищо (у-вей), лошо е управлявал страната? Как му се е отдавало това? Той се е самоусъвършенствал и е постъпвал така, както трябва да постъпва един владетел.” Политическото прилагане на този принцип за първи път е бил последователно  разглеждано  от Шен Бу-хай в несъхранилото се негово произведение „Шен-дзъ”, за което можем да съдим само по няколко цитата на други древни автори. Можем да предполагаме, че това съчинение на Шен Бу-хай е по-старо от книгите на Лао-дзъ и Чжуан-дзъ. Шен Бу-хай описал „у-вей” в сферата на политиката, като такова разпределение на отговорностите при изпълнението на административните функции между подчинените, което би позволило на императора да не участва в несъществените дейности по управлението на държавата. Лао-дзъ и Чжуан-дзъ не само са подкрепяли тази гледна точка, но са я развили, доколкото „Дао Де-дзин” може да се разбира на няколко нива. Като сборник от съвети по управление на държавата, като изложение на естествената философия и като сборник от метафизически и мистически мъдрости.

Така че, преди всичко, да се обърнем към политическия аспект на „у-вей”. Когато четем класиците на даосизма и техните коментари към историческите събития, на които те са били свидетели, ние виждаме, че те най-вече се спират върху пълното безумие на стремежа към политическа власт, доколкото тя е бреме за този, който е облечен в нея. В наше време и на нас ни е ясно, че нито един здравомислещ човек не може да „желае” да оглави правителство на голяма държава, защото ни е трудно да си представим по-трескав, уморителен, тревожен и безпросветен начин на живот – когато не можеш да оставиш настрана телефона си, постоянно да те съпровожда въоръжена охрана, да си длъжен  ден след ден да вземаш мигновени решения, като имаш на разположение оскъдна и съмнителна информация. При такива условия съвременният държавен глава не може да се съхрани като пълноценен човек, защото не му остава време даже да се отпусне и за миг, да се поразходи в гората с приятели, хора, които нямат отношение към политиката, да постои на брега на морето и да слуша шума на прибоя. Голямата власт, това е постоянно безпокойство, а пълната власт – освен другото е и скука. Затова даже и  Бог се отказва от своето всемогъщество, за да участва в живота  в  образа на човек, риба, насекомо, растение….  По същия начин и владетели в приказки и предания се обличат като хора от народа за да се почувстват свободни от бремето на властта.

Лао-дзъ съветва владетелите да управляват страната така „както се приготвя дребна риба”, т.е, да не я преобръщат много често, защото тя ще се раздроби.. Идеалната държава според Лао-дзъ не трябва да е по-голяма от едно село.

Между другото, трябва да отбележим, че нито на Лао-дзъ, нито на Чжуан-дзъ е чуждо чувството за хумор. Те обичат да пародират собствените си възгледи – дори при Чжуан-цзи  – до нелепи образи. Затова и Лао-дзъ, когато съветва, хората да се върнат назад, да не използват оръдия на труда, каруци и лодки; вместо писменост, да използват върви с възли и така нататък, той просто иска да ни каже, че хората биха живели по-добре, ако амбициите им бяха по-умерени, ако забавят темпото си на живот и не избягват всяка възможност да поработят със собствените си ръце.

През всички даоски съчинения като червена нишка преминава носталгията по „истинските хора на миналите времена”, нещо, което ни напомня за Русо и идеализациите по негово време (18 век) на „благородния дивак”, нещо, което антропологията, господстваща над умовете на хората, не приема на сериозно. Но в наши дни човек има всички основания за това, да се замисли, действително ли е толкова добре да преживееш един дълъг живот в постоянен страх от смъртта и да лелееш непрекъснато надежди за бъдещето, което никога не настъпва? И може би технологическият прогрес – това е болест, свидетелстваща за неспособността ни да живеем в настоящето и да получаваме удоволствие от този живот?

Превод
Shi-jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 1.05.2012

.

Природа. Мъж и Жена (Nature. Man and Woman)

Предисловие

Разглеждайки своята библиотека, понякога изпитвам странно безпокойство при мисълта за това, колко лесно моите книги попадат в една или друга категория. В повечето случаи в тези книги става дума за философия, психология  и религия и в тях са представени гледни точки за всички религии и световни култури. Но със своето съвършено непоносимо еднообразие всяка от тях може да бъде отнесена към едно от философските или теологически противоположности и много рядко в тях може да се срещне благоразумен компромис, който едва ли може да вдъхнови читателя. Преглеждайки книгите си една след друга, аз виждам, колко лесно те могат да бъдат класифицирани като идеалистически и материалистически, виталистически и механистически, метафизически и позитивистически, че работите, в които аз съм се опитвал да синтезирам тези крайности, съдържат твърде много уговорки и затова изглеждат като сборници от баналности и сантименталности. Създава се впечатление, че в основата на всички философски противопоставяния лежи разделението на мненията по отношение на двата полюса на човешкото мислене – Духа и Природата. Едни недвусмислено се застъпват „за” една от крайностите и „против” другата. Други отстояват едната крайност, отреждайки на другата второстепенна роля. Трети се опитват да сведат двата полюса към нещо единно, но тяхното мислене се движи в толкова тесни граници, че в края на краищата се оказва, че привържениците на синтезата, без сами да подозират това, стават изразители на една от крайностите. Без съмнение, нито един здравомислещ философ не може да твърди, че е свободен от такива рамки и в същото време да твърди нещо смислено. Защото всяко осмисляне се свежда до жонглиране с категории и затова стремежът да се излезе извън пределите на категориите, като правило, е равносилно на прекратяване на обсъждането.

Така или иначе, работата не е само в категориите, логиката и философските разногласия. Противопоставянето на духа и природата се опира  също така и на чувството и жизнения опит. Откак аз започнах да изучавам тези въпроси винаги ме е удивлявало, защо привържениците на живот в Духа се чувстват толкова неуютно в тялото си и в природата, защото, даже в тези случаи, когато природата за тях не е тъждествена на злото, те, така изглежда, я недооценяват. Понякога аз съчувствам на дръзкия езически протест против безтелесната духовност, но никога не съм се присъединявал към него, защото последната дума на неговата философия – „наслаждавай се на живота, докато е възможно това” – винаги води до разочарование или късоглед оптимизъм, който след време, също води до разочарование. Също така, тази философия няма какво да каже на неизлечимо болните, жертвите на нещастни случаи, мизерстващите и умиращите. Но възторзите на безтелесния дух алтернатива ли са на плътските радости? Аз все повече се убеждавам, че привържениците на тези философски противоположности изхождат от едни и същи предпоставки, които, като правило, не се осъзнават. Още повече, че тези предпоставки се подкрепят от такива социални институции, като структурата на езика и разпределението на ролите, които най-често ни влияят подсъзнателно. По този начин, типичния светия и типичния грешник, аскетът и сластолюбецът, метафизикът и материалистът, често имат толкова много общо, че разногласията между тях изглеждат  твърде повърхностни. Подобно на редуващи се жега и студ, те са симптоми на една и съща треска.

Но неосъзнатите предпоставки се изясняват, когато се опитваме да разберем култури, отдалечени от нашата. При изворите на тези култури също лежат определени предпоставки, но когато сравняваме тези култури с нашата собствена, тогава основополагащите различия се проявяват. Това е особено вярно по отношение на обществата от Далечния Изток, защото техните високоразвити цивилизации са били до неотдавна практически изолирани от Запада и затова са развили структури на мислене и език, поразително различаващи се от съответните структури от индо-европейски произход. По тази причина значимостта на изучаването на китайски език и мислене не се състои само в това, че ни дава възможност да общуваме с  китайците – колкото и важно да е това общуване. Изучаването на китайски ни казва много за нас самите, защото от всички високоразвити световни култури китайската най-малко прилича на нашата по своя начин на мислене. Затова мене винаги ме е радвало, че китайската философия не се вмества в рамките на западната, а даже и на индийската мисъл и това е особено вярно по отношение на проблемите на духа и природата. Защото в китайската мисъл не съществуват категории, съответстващи на дух и природа както ги разбираме ние. Конфликтът между духа и природата тук едва ли някога е съществувал и затова китайската култура ни предлага най-„натуралистичната” живопис и поезия, които са в същото време най-„одухотворено” изкуство.

Между другото, настоящата книга не е формално изложение на китайската философия на природата. Последната аз подробно съм обсъдил в предишната си книга „Пътят на Дзен”. Освен това, тя забележително е разгледана от Джозеф Нидем в неговия труд „Науката и цивилизацията на Китай”. В тази книга аз не се стремя да излагам или съпоставям философски системи, а искам само да поразмишлявам за проблемите на съвременния човек в светлината на отношението на китайците към природата, което е намерило отражение в мирогледа на Лао-дзъ и Чжуан-дзъ. Злободневността на проблемите, възникващи във връзка с отношението на човека към природата, а също така насочеността на книгата, надявам се, са достатъчно пълно обсъдени във Въведението, което непосредствено следва след Предисловието. В него аз  съм обяснил и защо проблемът за отношението на човека към природата се пресича с проблем, обсъждането на който винаги е предизвиквал неловкост в представителите на нашата духовност, – проблемът за отношенията между мъжа и жената.

Доколкото в настоящата книга аз, без да скривам това, „мисля на глас”, бих искал да повторя тук съображения, които съм изказал в Предисловието на моята книга „Висшата тъждественост”: „Аз не смятам стремежа на всяка цена да отстояваш своите възгледи да е неотменима добродетел на философа. „Мисленето на глас” за мнозина не е приемливо, защото е препятствие да демонстрират духовна надменност. Такива хора публикуват в печата само такива твърдения, които са готови да отстояват „на живот и смърт”. Но философията, както и другите науки, има социална функция, защото човекът, по същество, не е способен да мисли независимо. Затова, когато той изказва публично свои мисли, не само влага свой принос в колективните знания, но и се учи и от критичните отзиви. Така че, когато аз понякога допускам твърде догматични и самоуверени изказвания, аз правя това в името на яснотата на изложението, а съвсем не за това, че искам да се прославя като пророк”.

На Запад битува мнението, че интелектуалните и философските изказвания са по-малко ценни за обществото, отколкото практическите технологични постижения. Съществува опасност, това спорно мнение да бъде прието за източна идея на основание, че истинското знание е невербално и се намира зад пределите на всяка концепция. Но на нашите действия почти винаги съответстват представи за ценност и крайна цел. Тези представи остават неосъзнати, и могат да се окажат „лоша философия”, която, ако се следва, може да доведе до неуспех в практическите начинания. Така нареченият „антиинтелектуализъм” на Изтока стои толкова по-високо от мисленето, колкото и късогледият практицизъм не е дорасъл до него.  Висшето знание не може да постигне този, който допуска предпоставките на действията му да са неосъзнати, като нарича това „жертвоприношение на интелекта”. Да се освободят от влиянието на лъжливите предпоставки могат само тези, които се стремят към изворите на мисленето и опознаят своята истинска природа.

Алан  Уотс
Калифорния, Февруари 1958

Въведение

През прозрачната вода се виждат разстланите по дъното разноцветни камъчета, над тях неподвижно висят мънички ларви. Те практически са неподвижни на фона на сребристите отблясъци на слънчева светлина, отражаващи се от повърхността на водата и понякога  извършват мълниеносни движения.  Бихме могли да ги забележим само по сенките по дъното на ручея. Тази пленителна картина, която си остава непроменена милиони години, можем да наблюдаваме с часове, забравили за времето и за нашето забързано ежедневие.  Понякога тази картина кара сърцата ни да се свиват от странна смесица от радост и тъга при мисълта, че ни обкръжава траен устойчив свят, от който ние незнайно  защо сме откъснати.

Но това чувство не се задържа за дълго, защото знаем, как всъщност стоят нещата. Ние знаем, че ларвите съществуват в постоянен страх за живота си, притаявайки се във водата, за да останат невидими. Ние знаем, че те мигновено се задвижват, защото всяка от тях е плътна топка от нерви, реагиращи на най-малкия признак за опасност. Ние знаем, че „любовта към природата“ – това е само сантиментално очарование, докато на дело чайката, летяща над морето, не се наслаждава на полета, а се взира за риба; златистите пчели, кацнали в лилиите, не мечтаят, а изпълняват рутинна работа по събиране на мед, така както наемодателите събират наемите като начин на препитание; а катеричките, които на нас ни се струва, че безгрижно и радостно скачат от клонче на клонче – това са само пухкави топки на неосъзнати желания и страхове. Ние знаем, че трезвият рационализъм, светските традиции и спокойното течение на човешкия живот – това е тънка кора от привички, прикриващи силни емоции, с които на повечето  от нас не e по силите да се справим, а човешкото общество е първата спирка, която животът е направил по пътя на изнурителното изкачване нагоре, оставяйки зад себе си света на постоянния страх и борба за оцеляване.

Но ние само си мислим, че това е така, защото в действителност тази реалистична картина на света не е по-малко съчинена, отколкото романтичните сюжети на пасторалната поезия. Нашите представи за природата в значителна степен са данък на интелектуалната и литературната мода. защото ние сме много далече от окръжаващия ни свят.  Това разграничаване от света още повече се усилва в нашата епоха в културна среда, която ни е внушила дълбокото убеждение, че ние трябва да се откажем от принципи, които до ден днешен управляват еволюцията на живота.

В наше време хората вярват, че сложните и естествени процеси на природното саморегулиране, които са породили живота и човека, занапред не трябва да управляват света. Когато, в хода на еволюцията на света е възникнал човешкият разум, е заработил съвършено нов принцип на ред в света. Смятаме,че започвайки от това време животът не може просто да се случва, и ние сме длъжни да го контролираме на всяка цена. Но по пътя към тази цел човешкият интелект не може повече да разчита на вродената мъдрост на тялото, макар самият той да е негова рожба. Той е длъжен да стои настрана и да разчита само на себе си. Както и да се отнасяме  към това, човекът – по-точно, съзнателният разум на човека – започвайки от това време, е длъжен да управлява света.

Като се има предвид колко малко човек знае за себе си, подобен извод ни се струва твърде прибързан. Общоизвестно е, че такива науки за разума, като психологията и неврологията, едва неотдавна се измъкнаха от стадия на любителските наблюдения. Така че от наша страна е много самонадеяно да смятаме, че ние, знаещи за съзнанието и разума толкова малко, сме в състояние да направим правилни изводи за ролята на съзнателния разум и за това, можем ли да  доверим на този разум ръководна роля в управлението на света.

Именно това непознаване на самите себе и произтичащото от него отчуждение от света обяснява нашата откъснатост от природата. Ние като че ли сме разделени на център на съзнателно внимание, наречена „аз“, от едната страна, и сложна органическа система, която  познаваме само като набор от неизразими чувства и абстрактни биологически термини, от друга.  Тази последна съставляваща ние наричаме „мене“. В течение на цялата история на своето съществувание така нареченият западен човек е бил напълно откъснат от своя организъм и своето естествено обкръжение. Християнската философия, която знае толкова много за природата на Бога, едва ли може да каже нещо разумно за природата на човека. Подробните описания на Света Троица рязко контрастират с мъглявите немногословни описания на човешките душа и тяло. И макар да е прието да се смята, че тялото на човека е творение на Божиите ръце и макар да  би трябвало да е нещо добро, фактически то се смята за територия на Дявола и затова изучаването на човека, като правило, се свеждало до изучаването на неговите пороци. Трябва да се отбележи, че в това отношение психолозите  са отишли не по-далече от теолозите.

Работата е в това, че учените, заявили своята привързаност към натурализма, както по-напред са склонни да разглеждат природата вън и вътре в тялото като сфера, в която всичко е длъжно да се подчинява на рационалния разум и да бъде преустроено в съответствието с неговата технология. На самият интелект, както се предполага, се е отдало по някакъв начин да се отдели и да се извиси над организма, когото отсега нататък е задължен да подобрява. На практика, технически рационалното съзнание е чуждо не само на  естествената душа, но и на свръхестествената душа. И в двата случая природата и естественият човек са външни обекти, които с това самото са отделен субективен наблюдател. Защото ако хората се ориентират само към обективните  знания, те никога не ще познаят себе си, субекта. По този начин в нас възниква усещане, че ние познаваме нещата само отвън, а не отвътре, че ние постоянно се сблъскваме със свят от повърхности, под които има още повърхности. Затова не е за чудене, че нашите представи за природата отвътре – са само приблизителни догадки.

Но характерът на научното мислене в наши дни далече не е толкова властен и агресивен, какъвто е бил в началото на века. Това може да се обясни така: натрупването на знанията се съпровожда от осъзнаване на неведомото. В същото време, даже ако разсъждаваме от най-хладна интелектуална гледна точка, става ни ясно, че човекът не живее в разделен свят. Ние се приближаваме към разбирането, че твърдото деление на дух и материя, ум и тяло, субект и обект, контролиращо и контролируемо са само нескопосна езикова условност. Последната представлява от себе си несъвършено и заблуждаващо средство за опознаване на свят, в който събитията са взаимозависими и подобни на мрежа от необикновено сложни и фино балансирани отношения. Тази мрежа е подобна на безкрайно сложен възел, който няма свободен край: по тази причина той не може да бъде разплетен и с това самото мрежата да бъде подредена.

Това не означава, че умът се свежда до тялото, а духът – към природата в нейното традиционно разбиране. Остават ни все по-малко и по-малко думи с които да означаваме веществата, същностите и  субстанциите, доколкото умът и материята отстъпват място на процесите. Обектите са станали събития. Ние говорим за тях в термините на структури и конфигурации и ни се струва, че въпросът: „От какво вещество е направена тази структура?” напълно е лишен от смисъл. Но по-важно от всичко е това, че светът на взаимосвързаните отношения, където нито един обект не е възможно да бъде разбран откъснат от останалите обекти,  представлява от себе си неразрушимо единство на всичко и всички. В  такъв свят човекът е невъзможно да бъде разглеждан откъснат от природата – като дух, принадлежащи към друг свят и контролиращ този свят из отвън.

Защото човекът е витка от безкраен възел и достатъчно е той да се дръпне в едно направление, за да открие, че нещо го тегли в  друга, при което  не е в състояние да проследи мястото, където е приложено усилието. В него съществува представа за себе си, субекта и за природата, обекта. Ако той не открие източника на импулса в някоя една част, това го озадачава. Той не дава предпочитание на детерминизма или на учението за свободната воля. Между другото източникът на бъркотията е свързан по някакъв начин с организацията на неговото мислене, а не с витките на възела.

Но в съвременната атмосфера на западната мисъл разбирането за това, че човек е всестранно взаимосвързан с природата, много често се възприема песимистично. Подобни изводи омаловажават достойнството на обществото, което винаги е извисявало човека за цар на природата. Даже сега, без да се съобразява с всички предупреждения, нашето общество продължава да нараства техническото си могъщество. Провъзгласявайки философията на живот за бъдещето, на практика нашето общество живее в утрешния, най-много в следващия след утре ден, защото то експлоатира ресурсите на земята  и използва енергията на радиоактивни материали, притежавайки твърде повърхностни представи  за сложността на всички взаимовръзки.. Но в най-голям песимизъм е подхвърлен съвременният човек не от това, че вселената не бива безотговорно да бъде манипулирана, а от това, че състоянието на съзнанието, в което ние се опитваме да направим това, е илюзия. Защото ако човекът и природата са взаимосвързани, най-възвишените идеали би трябвало да бъдат само рационализации на желания, ужас и сляп стремеж за оцеляване, които, по наше мнение, са основни движещи сили на природата. Въпреки това, без да изпадаме в униние, ние можем да се научим да виждаме природата из отвътре. Осъзнаването на нашата всестранна взаимовръзка с природата е много важно и затова разбирането на вътрешното устройство на безкрайния възел – би било най-важното философско откритие. Както вече се каза, ние можем да открием, че нашата представа за слепите движещи сили е само един нелеп мит. Възможно ли е да е така, че този мит да е само традиция на антропоморфното мислене, което просто изпада в противоположната крайност по отношение на старата представа за това, че първопричина на света е била волята на личностния и благ Бог?

Самата представа за първопричина, мотивация и движеща сила може да бъде само интелектуален призрак, толкова неосезаем, както местоимението „it”в изречението „It is raining”. Граматическата условност, изискваща глаголът да има при себе си съществително, би могла да бъде причина за нашата убеденост, че зад всяко действие трябва да стои мотивация или движеща сила. Но такива разсъждения могат да задълбочат нашето безпокойство, доколкото ни навеждат на мисълта, че във вселената изобщо не съществува мотивация – и че това се отнася даже и за оцеляването. Между другото ние сме свикнали да считаме, че няма нищо по лошо от свят без цел.

От друга страна, идеята за липсата на цел в света ни плаши, затова, защото тя не е пълна. Целта е свойствена на човека. Да се каже, че светът няма цел, означава да се каже, че той е неантропоморфен. Ето какво се казва в трактата „Дао дъ дзин”:

Небето и земята са не-човечни (жен).

Но Лао-дзъ продължава:

Мъдрецът е не-човечен.

А това, което е не-човечно, ни се струва без-човечно само тогава, когато човек се противопоставя на природата, защото в този случай безчовечността на природата отрича човека, а нейната безцелност отрича неговите цели. Но когато казваме, че природата е не-човечна и няма цели, ние не конкретизираме каква всъщност е тя. Ръката не е цялото тяло на човека, но тялото не отрича ръката.

Погрешно е да се смята, че при отсъствието на човешки качества в птиците, облаците и звездите, се подразбира наличието на пустота или че отсъствието на съзнание винаги е равносилно на безсъзнателност. В отличие на езика и логиката, природата не е система от взаимно изключващи се алтернативи. Още повече, може ли да се случва  така, че,  когато говорим за сляпа природа или за това, че материята-енергия е неразумна, ние просто да проектираме върху тях пустотата, която съпровожда нашите опити да познаем съзнанието като обект, да видим с очите си своите собствени очи или да изпробваме на вкус собствения си език?

Съществуват много свидетелства в полза на това, че, когато хората придобили възможността съзнателно да мислят и да съсредоточават вниманието си, те са били дотолкова очаровани от тези нови средства, че са забравили за всичко останало. В това хората напомнят за пиленцата, които могат да бъдат хипнотизирани чрез линия начертана с тебешир, при което те не са в състояние да отклонят човките си от нея. Ние дотолкова се отъждествяваме със съзнателния разум, че сме загубили способността да чувстваме природата из отвътре, да разбираме неразчленимото единство на себе си и света. Нашата философия на действието стои пред избора на свобода на волята или на детерминизма, свободната воля или злата съдба. Така се случва защото, ние не чувстваме цялостността на безкрайния възел и нашата връзка с него. Фройд е написал:

В началото его-то съдържа всичко, но впоследствие то отделя себе си от външния свят. Затова чувството его – това е само малък фрагмент от много по-дълбоко съзнание, в основата на който лежи постигането на единство с вселената, взаимовръзката на его-то и външния свят.

Ако това е вярно, ние не би трябвало да разглеждаме растенията и животните от нашата егоцентрична гледна точка. Намирайки се  на такива позиции, ние изхождаме от интересите на отделното его, защото сме свикнали да мислим, че егото – това е всичко, което съществува в нас. Трудността ни не е в това, че сме развили осъзнатото си внимание, а в това, че сме загубили по-дълбокото си възприятие, което трябва да бъде фон на осъзнатото внимание. Това по-дълбоко  възприятие ще ни позволи да опознаем природата из отвътре.

Възможно е, някакви следи от това възприятие да лежат в нашата вечна носталгия по „естествения живот”,  и мита за  златния век, в който ние вече не живеем. Нямаме основания да смятаме, че възвръщането ни към това загубено възприятие ще ни струва индивидуалното съзнание, доколкото тези две проявления не си пречат едно на друго. Ние можем да се убедим как всеки отделен лист не губи своята взаимовръзка с дървото. Различието между нас и животните е в това, че те притежават само в рудиментарна форма индивидуално съзнание, но в най-голяма степен са чувствителни към движението на безкрайния възел на природата. Ако това е вярно, то рискът, с който е придружен техния живот, не го прави толкова непоносим, колкото би бил непоносим нашият живот, ако бихме били на тяхното място.

Без тази компенсация ни е трудно да разберем, как в продължение на милиони години другите същества приемат, че животът си заслужава да се живее.

Но човекът не е само разочарован пришелец сред чужда на него природа. Да разберем това може да помогне познанството ни с даоската традиция на китайската философия и нейното по-нататъшно развитие като дзен-будизъм и неоконфуцианство. Във втория том на своят многотомен труд „Науката и цивилизацията в Китай” Джозев Нидъм посочва, че много положения ж китайската философия на природата удивително точно съответстват на представите на съвременната наука и философия и затова в някои от тях би следвало да се вгледаме много внимателно. Гледната точка на даоистите е интересна и с това, че тази форма на натурализъм, напълно отличаваща се от нашият механистичен и виталистичен натурализъм. За даосизма е характерна метафизичната насоченост, но той никога не свежда природата до система от абстракции. Китайската представа за природата въобще няма нищо общо с с абстракцията, така както я разбираме ние.

Освен това даоската философия на природата е нещо повече от теоретична система, ако на практика е възможно да я наречем система изобщо. Това преди всичко е начин на живот, в който чувството на единство с природата се придобива наново без да се губи индивидуалното съзнание. Това чувство подразбира ново отношение към обкръжаващия ни свят и техническите средства, посредством които, както е прието да се смята, човек съзнателно преобразява света. Това чувство изисква глобално преразглеждане на нашия здрав разум, особено по отношение на такива представи, като стремежа към оцеляване, стремежа да изпиташ удоволствие и да правиш добро, да избегнеш страданията и злото, а също така ролята на волевите усилия и дисциплината в творческите дейности

За нашите цели най-добре би било при изследването на китайската философия на природата да не прибягваме към системно историческо изложение на даосизма. По правилно би било да разгледаме даоските идеи в хода на обсъждането на проблемите на западния човек.

По-важни от всичко във всяка подобна дискусия са действителните средства, с помощта на които неразчленимото единство на всяко и всичко може да бъде осъзнато, доколкото ние изследваме сферата на чувствата, а не само сферата на мислите. По тази същата причина нашето изследване ще бъде по-скоро поетично, отколкото формално, философско. Но тук възниква проблемът с така наречените средства за постигане, защото загубеното възприемане на ценностите може да бъде върнато само „посредством отсъствието на средства”. Действията на волята или егото, могат само да влошат разделеното състояние на съзнанието и на пръв поглед това може да разочарова този, който не познава други способи на действие.

Но ние вече знаем доколко неискрени и противоречиви са опитите да бъдем естествени,  – което се проявява особено силно, когато спонтанните действия станат насъщна необходимост Даоската представа за естественото отива далече отвъд пределите на просто нормалното, ненабиващо се на очи действие. В основата на даосизма лежи убеждението, че всички наши преживявания и действия, даже усещането себе си като индивид, знаещ субект, са действия на Дао. пътя на природата, безкрайния възел.

Словосъчетанието, което обикновено превеждат като „природа”, на китайски звучи цзи-жан и означава буквално „само по себе си такова”. Може би по-добре е цзи-жан да се преведе като „спонтанност”. Тук ние подхождаме плътно към представата на Аристотел за „двигател, който сам е недвижим” (unmoved mover), доколкото и в двата случая се предполага, че природата не се привежда в движение отвън. Всяко движение в безкрайния възел е движение на възела, при което неговите витки не се разглеждат като пасивни същности, движими из отвътре. В действителност витките са в същност възела, а различията представляват единно цяло, като две страни на една монета, нито една от които не може да бъде приведена в движение отделно от другата.

По този начин, всичко изкуствено, всички човешки действия са едно спонтанно, естествено действие. Подобно светоусещане е удивително добре изразено в китайската поезия и пейзажна живопис, в основата на които лежи овладяването на „контролирания случай” – когато човек прави точно това,  което се изисква от него, без ни най-малко усилие и без никакви осъзнати намерения.

Но техническата страна на изкуството на Далечния Изток е твърде екзотично явление, за да илюстрира китайската философия на природата. По редица причини, най-подходящ предмет за  това обсъждане е отношението на мъжа към жената и в частност сексуалната страна на тези отношения. Първо, очевидна е символичната връзка между отношението на мъжете към природата и  отношението на мъжете към жената. Колкото и измислен понякога да изглежда този символизъм, той без съмнение е оказал огромно влияние на сексуалната любов както в източните така и в западните култури. Второ, сексуалната любов предизвиква безпокойство и се асоциира с проблеми в култура, в която човек е откъснат от природата, особено когато ни се струва царство на зли сили.

Не е тайна, че представителите на другите култури намират много странна тревожността, толкова характерна за християнската и , в частност, англосаксонската култура. Ние самите прекрасно знаем, в каква степен нашият сексуален живот се осъществява във „въображението” Ние не ще се избавим от тази мания, като се опитваме да забравим за нея, както моралистите ни съветват да направим вече почти  две хиляди години. Ние няма да проведем разглеждане на медицинско и психиатрическо равнище – което би било правилно, ако сексуалността беше изключително биологическо явление. Сексуалната любов –това е преди всичко най-драматическия способ, посредством който човек установява съзнателно отношение и достига единство с нещо вън от себе си. Освен това, това е най ярката проява на неговата органична спонтанност, най-позитивната и творческа възможност да се отдаде на нещо, отвъд пределите на съзнателната воля. Затова не е удивително, че индивидът най-силно от всичко се чувства отделен от природата в общество, в което той е ограничен в сексуалните отношения. В такова общество се смята, че сексуалните отношения са унизителни или порочни – особено за тези, които са се посветили на духовен живот.

Безпорядъчната сексуалност на западната и на някои други култури, очевидно, е свързана с това, че сексуалните отношения тук никога не са били осмислени на равнището на философията на живота. Те практически не са свързани със сферата на духовния опит. Те никога не са били издигнати в ранг на изкуството, както индийската „Кама сутра” и затова в нашата система от ценности им е отредено място много по-долу от кулинарията. Теоретически се смята, че християнското тайнство на бракосъчетанието възвеличава тези отношения, но на практика само внася объркване и поставя забрани. Наричаме тези отношения „животински” и,  в много отношения, те си остават такива.

Тайнството на бракосъчетанието* не само не ги е облагородило, а по скоро ги е изолирало с наивната надежда, че „истинската любов”, по някакъв си начин може да направи тези отношения цялостни и свещени. И това наистина би могло да се случи без странична помощ, спонтанно, ако нашето общество в някаква степен беше запознато с истинската спонтанност. Но това е било и си остава невъзможно, доколкото личността на човека е съсредоточена изключително върху его-то, което на свой ред е противопоставено на природата като двойнственост на душата или ума. Най общо казано, изповядваната от нас философия и нашият традиционен тип на духовен опит не ни говорят нищо за конструктивната сексуалност.

*А за което ми бяхте писали – добре е за човека да се не допира до жена………. Това обаче казвам като съвет, а не като заповед.. Защото желая, всички човеци да са като мене; ала всеки си има своя дарба от Бога, един – тъй, други – инак.А на неженените и вдовиците казвам: добре им е, ако си останат като мене.Но, ако не се въздържат, нека се женят; защото по-добре е да се женят, отколкото да се разпалват…… Па, ако се и ожениш, няма да съгрешиш; и девица, ако се омъжи, няма да съгреши. Но такива ще имат грижи за плътта, а пък аз ви щадя. …. Нежененият се грижи за Господни работи – как да угоди, Господу; а жененият се грижи за световни работи – как да угоди на жената. (Ап. Павел – Първо послание до Коринтяни).

Принудително изтърпяване на сексуалността като постоянна принуда, на която трябва да се отстъпва колкото се може по рядко, при определени условия, да се сведе на нивото на удовлетворяване на естествени потребности, на равнището на прискърбен нагон на недоизживяната ни животинска природа, за който няма място в Царството Небесно. Като такава, сексуалността не оказва положително въздействие върху сексуалния живот.

Но, за щастие на развитието на християнската духовност, св. Павел е изказал тези принципи като пожелание, а не като заповед. В Библията те са допълнени от Песента на Песните, която винаги се е интерпретирала в алегорическите термини на „бракосъчетанието с Христа и Неговата Църква”, или като църковен брак на душата с Христа. Както се вижда в християнското духовно наследство съществува потенциална възможност да се направи сексуалната любов част от съзерцанието, а също така да се преодолее глобалния разрив между духа и природата, създаваща толкова грижи на християнската култура на Запада.

С утвърдените академични способи за изучаване на сексуалните прояви в даоската философия на природата би могло да бъдат изучени еротичните обичаи  и литература на Далечния Изток. Но вместо да предприемаме такова сложно изследване, можем да се ограничим с прост и практичен компромис: да разберем основните принципи на тази философия и да ги приложим към проблема непосредствено. Не е изключено този подход към този проблем да е по-добрият, доколкото в Далечния Изток влиянието на даоската философия винаги е било косвено. Истинските последователи на даоската философия, които следва да не се бъркат  със свещенослужителите на даоската религия, имащи много малко общо с тази философия, винаги са били много малко. До наши дни наистина са достигнали документи за даоските сексуални практики, но те повече напомнят на психофизически теории на даоската религия, отколкото на философията на Лао-дзъ и Чжуан-дзъ. Сексуалните приложения на даоската философия трябва да съответстват на общия тон на съчиненията на Лао-дзъ и Чжуан-дзъ. Още повече, в културите на Далечния Изток даже между обикновените хора сексуалната любов далече не е толкова проблематична, колкото е при нас. Очевидно, даоското осъзнаване на естествеността на човешкото съществувание, макар и косвено е повлияло на ежедневния живот на хората от Изтока.

Другите азиатски традиции отвъд пределите на даосизма могат да прибавят още нещо към нашето изследване. Различните течения на индийската философия, които, по всяка вероятност, в миналото са били по-популярни, отколкото сега, ни предлагат система от символи, която е прекрасно интерпретирана в работите на  Хайнрик Зимер. Що се отнася до крайъгълния проблем за постигане на единство с природата, никъде не ще намерим нещо по-пряко, просто и конкретно,  както в дзен-будизма – начин на живот, така силно повлиял на японската философия на природата.

Трагедията е в това, че, макар тези велики прозрения на мъдреците на Далечния Изток с успех да „отговарят на всички наши въпроси”, азиатците у нас се асоциират с войнствени националисти, представляващи политическа заплаха. За нещастие последствията от това отношение са много по-сериозни, отколкото можем да си представим. Има ли смисъл да доказваме, че тези хора са възприели своите възгледи от нас и че Ганди, Насър, Мао Дзедун и другите лидери на азиатските националистически движения – по светогледа си са западни хора? Почти всеки от тях е продукт на образователна система, организирана от западния колониализъм, а техните политически философии и амбиции са много далече от принципите на управление на държавата, изложени в трактата „Дао де дзин”?

„Източната мъдрост” все по-малко и по-малко се асоциира при нас със съвременна Азия, с географски и политически граници на света, които се представят днес с такива термини, като Изток, Запад, Европа и Америка. Представата за Изток с всеки ден стaва все по-малко географска и все по-вътрешна. Думата „Изток” означава вечната философия, която е била притежание на традиционните древни култури във всички краища на света. Защото духовният контраст между Изтока и Запада – това на практика е контраст между два типа общества и две представи за обществено устройство, които никога в действителност не са съответствали на  Европа и Азия като географски единици. Можем да наречем тези два типа култури прогресивна или историческа, от една страна и традиционна и неисторическа, от друга.

Философията на първата култура предполага, че човешкото общество еволюционира, а политическата държава – това е биологически организъм, предназначението на който се състой в това да расте и да се развива. Като се обърнем към документите от миналото, прогресивното общество поражда представата за история, т. е, за последователност на значими събития, които се развиват,  насочени към  цел в бъдещето. Изобретателите на такава история забравят, че в своя избор на „важни” исторически събития се ръководят от субективни предпочитания – и преди всичко от необходимостта да оправдаят своите политически амбиции Историята е сила в ръцете на политиците, които я създават и я пренареждат в съответствие със своите нужди.

От друга страна, традиционните общества са неисторични в смисъл, че техните представители не се смятат за част от линейно движение към бъдещите изменения. Техните летописи не са „истории”, а просто хроники, които разграничават в историческите събития структури, отличаващи се от циклите, напомнящи годишните времена. Тяхната политическа философия поддържа природното равновесие, от което зависи човешкото общество и което се изразява в масови ритуални действия, посветени на извънвремнното съответствие между устройството на обществото и вселената.

По този начин интересите на традиционното общество се съсредоточават не в бъдещето, а в настоящето, в „неподвижната точка  на въртящи се светове”. Всички продукти на традиционното общество се произвеждат заради непосредствените материални достойнства на самите продукти, а не за абстрактни парични ползи или за такива чисто психологически фактори, като престиж или успех. Затова всичко, което се прави в традиционното общество се прави неприбързано и солидно. Произвежданите в него стоки – това  не са само обеми, ограничени от лъскави повърхности, които скриват в себе си нескопосна халтура.

От друга страна, прогресивния работник винаги с едно око гледа към часовника – мисли си за играта, която ще започне, когато  приключи работното време. Затова той се стреми по-скоро да „скупчи”  изделията, които създава, и които  по тази причина не радват този, който си е купил от тях, за да си поиграе през свободното си време. Подобно на разглезено дете, той бързо се отегчава от своите играчки, – а какво друго, а не играчки за възрастни произвеждат нашите предприятия? Затова и работникът може да бъде заставен да работи само ако знае, че по този начин ще бъде в състояние да си купи нови  джунджурии и джиджавки в бъдеще.

Нямаме никакви основания да смятаме, че прогресивните култури са материални, – ако материалисти са хората, които обичат материалните неща. Нито един съвременен град не навежда на мисълта, че неговите жители обичат материалното. Много по-вероятно е, че прогресивният човек ненавижда материята и прави всичко възможно да сломи нейната съпротива, да преодолее нейните пространствени и времеви ограничения. Неговият свят най-вече се състои от крайни точки и цели, разстояния, а времето за придвижване между тях се отстранява с помощта на полети на реактивен самолет. В резултат, достигането на целта доставя твърде малко материално удовлетворение, доколкото живот, построен от цели и крайни точки, напомня опит да се наситиш, като изядеш крайчетата на банан.  От друга страна, материалната реалност на банана – това е всичко, което се намира между неговите два  края, това е пътешествието, което полетът на реактивния самолет отстранява. Освен това, когато времето и пространството помежду два крайни пункта отсъства, всички крайни точки все повече започват да си приличат. Колкото по-бързо се пренасяме от Хаваите в Япония, а после оттам в Сицилия, толкова по-бързо тези места стават, както казват туристите „изхабени”. Което означава, че те все повече ни напомнят за Лос Анджелис, Чикаго и Лондон.

Така или иначе, ние виждаме, че целите на прогресивния човек са пихологически и духовни: това са усещания, впечатления и удоволствия, по пътя на които материалната реалност се оказва препятствие. Ненавистта към материалното се подхранва от различието между его и природа. В сексуалната сфера цел е не толкова конкретната личност на жената, а съвкупността от еротични зони, т. е,  не конкретната жена, а абстрактната идея за нея. Де Ружмо в книгата си „Любовта в западния свят” ясно е посочил, че подобна любов – това е любов не към жената, а  влюбеност в жена изобщо. Подобна любов изразява дуалистическо и отстранено отношение към живота на хора, които ненавиждат материята. Но не по-малко ограничена и противоестествена е представата за любовта, единствена цел на която е продължаването на рода. Защото в резултат на такова продължение на рода ще се появят нови души, привързани към тяло, на което те не биха могли да се наслаждават. Тук отново сме свидетели на приемствеността на западното отношение в различни времена – от историческото християнство до съвременното „езичество”.

Тази приемственост се обяснява с това, че, в някакъв смисъл и Бог и Дяволът изповядват една и съща философия, в която духът противостои на природата. Още повече, създателите на този мироглед не са осъзнавали взаимозависимостта, корелативността на противоположностите, в резултат на което те не са постигнали вътрешно единство на духа и природата, не са съзрели тайната договореност между Бога и Дявола да се възпроизвеждат един друг. Не са забелязали това даже тогава, когато с времето образът на Бога е станал зловещ, а образът на Дявола божествен. Защото, докато образът на Бога се е изграждал единствено само от добро и могъщество, и е станал непоносимо чудовищен, при създаването на образа на Дявола не са били зададени твърди императиви, и затова творческото въображение е получило тук простор и е могло да се освободи от подтиснатото чувствено съдържание. От тук и голямата привлекателност на сатанизма и очарованието на злото. Ако взаимозависимостта на противоположностите не е постигната, ние си мечтаем за състояние, в което животът съществува без смърт, доброто без зло, удоволствието без страдание, светлината без мрак. Струва ни се, че субекта или душата могат да бъдат освободени от материалните ограничения на обекта или тялото. По този начин, християнското учение за възкресение на тялото предполага, че тялото в такава степен е преобразено от духа, че вече не е тяло в обикновения смисъл. То по-скоро напомня фантазия, в която отсъстват всички земни качества: тегло, пол, възраст. Представата, че доброто може да се отдели от злото, а животът завинаги да бъде спасен от смъртта е идея-фикс на прогресивните и исторически култури. От друга страна, от времето на тяхната поява човечеството е направило голяма крачка напред; за няколкото последни столетия условията на човешкия живот радикално се подобриха, докато преди това в течение на хилядолетия те си оставаха непроменени.

Но историята не само е направила неочакван скок напред; с появата на прогресивните култури е възникнала самата представа за история. Привържениците на историческото развитие могат, така изглежда, да се  поздравят с това, че им се е отдало да преминат от повтарящи се цикли към права линия, от статичния към динамичния „развиващ” се световен ред – изпускайки от погледа си, че движението по права линия може да бъде само движение в затворен кръг. Смисълът  на пребиваването в затворен кръг е в това, че човек бяга от полюса, който е неотделим от своята противоположност. Но до тогава, докато бъде осъзнато това, темпът на преследване постоянно нараства. Внезапният  взрив в историята през последните петстотин години може да се окаже по-подобен на раково образование, а не на здрава част на развиващ се организъм.

Може да ни се струва, че изложеното по-горе предхожда призив към революция, но не е така. Нищо не може да бъде по-далече от нашите намерения за отказ от прогресивната култура и връщане към традиционната. Слабото място на романтизма с неговите призиви „Назад към природата! е в това, че той сам по себе си е прогресивен, – възлага надежди на бъдещето, което е длъжно да бъде по-добро от настоящето. Но, така, както егото не може нищо да направи, за да преодолее  изолираното състояние на своето съзнание, и обществото не може нищо да направи, за да се спаси от напастта на прогресивното развитие, доколкото то се сблъсква със същото противоречие, както и индивида имитиращ естественост. Целта на традиционното общество не е в бъдещето, а в настоящето. То се грижи за материалното си  задоволяване, но не повече от това. То не се стреми към психологическо удовлетворение, което може да осигури материално доволство в бъдещето. С други думи, то не се стреми към щастие.

Освен това, най-мъдрите представители на такива общества не търсят удоволствие даже в настоящето. Защото ако човек се вкопчи в мига, за да вземе нещо от него, той изчезва. Това се обяснява с това, че получаваното от нас удоволствие се определя от нервите, а не от мускулите. Нервите приемат пасивно, докато мускулите вземат всичко активно. Насладата – винаги е милост. Може да дойде сама, сама по себе си, спонтанно. Да се опитаме да я изнудим, означава да почувстваме бъдещето, преди то да е настъпило, да намерим психологически резултат в настоящето, което затваря и прекратява преживяването. Очевидно е, че човек, който се опитва да получи нещо от настоящето, се чувства отделен от него. Той е субект, докато настоящето е обект. Той не вижда, че сам той е преживяване и че неговите опити да получи нещо от преживявянето е просто преследване сам себе си.

Обикновено говорим за самосъзнанието като за осъзнаване на субекта сам себе си.  Бихме се бъркали много по-малко, ако бихме казали, че самосъзнанието е осъзнаване сам себе си като „субект-обект”. Защото знаещият е знание, подобно на  двете на пръв поглед различни страни на лентата на Мьобиус, които са  една и съща страна. Като развиваме тази аналогия, можем да кажем, че съзнателното преживяване е поле, което подобно на лентата на Мьобиус, се затваря само по себе си. По този начин, не аз осъзнавам себе си наред с другите неща, а цялото поле „аз-осъзнавам-нещо” осъзнава само себе си.

Макар проблемът на осъзнаването  на настоящето да е подробно разгледан по-нататък, тук е много важно в крайна сметка да се разбере неговия принцип, което означава, да се види илюзорността на опитите да се получи нещо от живота в смисъл на добро, щастливо, или приятно психологическо състояние. Защото смисълът от гледна точка на нашето егоцентрично мислене не е в това, че ще бъде по-добре, ако се върнем към изначалното единство с природата. Смисълът е, че ние никога не сме губили това единство, колкото и живо да си въобразяваме обратното, По аналогия, невъзможно е да се преживява бъдещето, без да се преживее настоящето. Но опитите това да се постигне отново се оказват сродни на опитите да се почувства бъдещето. Логикът можее да възрази, че това е тавтология, от която не е възможно да се правят изводи, – и ще бъде прав. Ние не се питаме при всяко преживяване „А сега, какво по нататък?”, като че единствената важност е в това, към какво то ни води. Със същия успех ние би трябвало постоянно да спираме балетиста и да го питаме: „А сега как ще продължиш и какъв е смисълът на твоите движения?”

Естествено, в нашия живот винаги има място за коментари, описания на природата и предсказания на бъдещия ход на събитията. Но ние трябва да заем, за какво говорим, – а за това вътрешно съдържание трябва да се опираме на тишината и съзерцанието, без да задаваме въпроси и да се опитваме да правим изводи, И какво, не е ли време да се върнем към потока с цветните камъчетата на дъното и наслаждаващите се сред слънчевите отблясъци ларви – и да ги понаблюдаваме?

.

Урбанизъм и езичество

Когато християните за пръв път са прокарали  межда между себе си и езичниците, думата „езичник” (pagan) означавала „селски жител”. Първите центрове на християнството в Римската империя са били големи градове – Антиохия, Коринт, Ефес, Александрия и самият Рим. По-късно, в продължение на столетия, когато християнството се е раждало и разпространявало по цялата Империя, богатството на съсловието на римските търговци е привличало все повече хора в градовете, така че още през 37 година до н.е. правителството на император Август е било обезпокоено от упадъка на селското стопанство. Стихотворението на Виргилий под название „Георгики”, написано по нареждане на имперските сановници, е трябвало да възхвалява селския живот:

O fortunatos nimium,
Sua si bona norint
Agricolas!

Блажен, наистина блажен
Е този който знае, как щедро земята
Възнаграждава земеделците!

Развитието на християнството в градовете в онези времена, когато, както и сега, големите градове са били центрове на икономическо и културно привличане, силно е повлияло на основните черти на тази религия. Затова христянството като цяло има определено урбанистичен характер и това е вярно не само за римския католицизъм, но и по отношение на протестантството, появило се в големите градове на Западна Европа. Основно препятствие за разпространението на християнството на Запад в течение на петнадесет столетия е била съпротивата на селяните, живеещи в лоното на природата.

Тази страна на християнството вероятно най-добре би могъл да опиша, като се опирам на собствените си лични впечатления, които не ми се струва да са уникални. Работата е в това, че аз, доколкото си спомням, съм се чувствал християнин само на закрито, в помещение. Достатъчно е било да изляза на улицата, да бъда под открито небе, за да се почувствам напълно откъснат, от всичко това, което се случва в църквата, – откъснат от богослужението и теологията. Това не означава, че не съм обичал да бъда в църква. Напротив аз прекарах голямата част от своето детство на територията на една от най-прочутите катедрали на Европа и досега примирам, когато си припомня  нейното великолепие. Романска и готическа архитектура, грегорианско песнопеене, средновековни витражи и манускрипти, аромат на тамян и просто на стари камъни, ритуалите на месата – всичко това ме очароваше, като ревностен католически романтик. Така че аз не мога да кажа за себе си, че съм равнодушен към дълбочината и великолепието на християнската философия и теология и че от най-ранни години не са ме възпитали в мене горчиво-сладостната християнска съвест. Но всичко това се намира в херметически затворена камера или, по-добре казано, в светилище, където синевата на небето прониква само през разноцветните рисунки на мозаечните прозорци.

Често се казва, че естетическата атмосфера на християнството не отразява неговата същност, защото християнският живот не е в това, какво чувства, а в това, което човек избира въпреки своите чувства. Мистикът- съзерцател би казал, че той прави своя избор въпреки чувствата си; да се познае Бога може само с любов и воля в „облак от неведение”, в тъмнината на душата, където чувствата и усещанията намират само пълното отсъствие на Бога. Затова по мнението на мистика този, който познава християнството от естетическа гледна точка, той не го познава изобщо.

Молитвеници в позлата, статуи,
Колони, брокат, сумрак –
Всичко това обичах и, коленичил,
Бях благодарен на съдбата за щедростта й.
Наблюдавах как на утрото слънчевата светлина
Се процежда през викторианските прозорци
И в изпъстрения въздух, докато се молех,
Аз видях Бога…… Времето минаваше.
И ето, сега, аз съм потопен в мъгла
       И зная: няма Бог.

Но отрицанието на чувствата от мистиците, колкото мъжествено и благородно да ни се струва,  е само още една проява на същата закономерност. Християнският свят, който ни е известен, не е пълен, в него няма място за чувства и символи олицетворяващи жената. Чувствата като път към познанието въвеждат в заблуда тези, които не са ги развили  и дисциплинирали, които не са се научили да ги използват. Освен това, ако чувствата се недооценяват или въобще се пренебрегват, тяхната проява се характеризира с преобладаващи умонастроения. По този начин, струва ми се, че има дълбоко и твърде странно несъответствие между атмосферата на християнството и на естествения свят. Изглеждаше  невъзможно да съгласувам  Бог-Отец, Исус Христос, ангелите и светиите с действителния свят, с вселената, в която аз живея. Когато гледам дърветата, камъните, небето, облаците и звездите, морето и човешкото тяло, аз се оказвам в свят, в който не се вписва тази религия. Фактически, това се потвърждава от самото християнството, което казва: „Моето царство не е от този свят” (Йоан 18.36). Но ако Бог е сътворил този свят, защо ние чувстваме различието между Бог в църквата и светът под открито небе? Никой никога не би сбъркал пейзаж  на Сесю с платно на Констебъл и съвременен шлагер с ария от оратория  на Хендел. Точно така аз не мога  да свържа автора на християнската религия с твореца на физическата вселена. Това съждение нищо не казва за относителните достойнства на тези две творения. То казва само  това, че християнската църква и светът са създадени от различни творци и затова лошо се съчетават.

Рабира се, хората винаги са се досещали за това и са се опитвали да го обяснят.  Смята се, че красотата на християнството е свръхестествена, докато красотата и стилът на физическия свят са естествени. Най-близо до свръхестествената красота във физическия свят е красотата на човека и, по специално, на човешкия ум. За християнството е характерна градската, а не селската атмосфера, защото в града ние сме обкръжени от творения на ума. Още повече, твърди се, че, макар всички същества под небето да са творения на Бога, човекът и неговите творения винаги са по-възвишени от всичко останало. В човека в по-голяма степен се е отразила природата на Бога, отколкото в слънцето, луната и звездите и, затова, това, което ние определяме като изкуствено, се намира по близо до свръхестественото, отколкото до естественото.

По-нататък в обясненията се казва, че е лесно да се обичат красивите видимости на природата, докато не се сблъскаме с нейната безсърдечност, с жестоката борба за оцеляване, спотайваща се в нейната основа. Моралните и естетическите идеали, които облагородяват природата, които са възникнали в човека, това е още един аргумент в полза на това, че никъде в природата Бог не се е отразил така пълно, както в човека. Вярно е, че понякога ние търсим убежище от шумните улици и градската суета в лоното на природата, но само затова, защото по-лошото е разваленото по-добро. Злото на човека е много по-страшно от злото на паяка или акулата, но само затова, защото доброто на човека неизмеримо превъзхожда доброто на пролетния пейзаж. Достатъчно е да си представим, колко самотен се чувства човек, който постоянно живее сред възвишената красота на природата и с каква готовност той би заменил цялото това природно великолепие за едно човешко лице.

Да се подкрепи тази гледна точка е възможно с размишления върху това, че, колкото и поразителен да е контрастът между християнството и природата, никъде не ще намерите, религия, която толкова идеално да съответства на природата на човека. Най-общо, натуралистическите религии не дават на човека голяма надежда, освен философско осъзнаване на неизбежността, благородно, но прискърбно приемане на това, че природата се намира извън пределите на доброто и злото и че смъртта – това е необходима съставляваща на живота подобно на това, както е невъзможно да изпитваш болка, без да знаеш какво е това удоволствие. Но признаването на неизбежността на смъртта отрича най-човешкото в човека: неговата детска надежда в това, че в един прекрасен ден неговите копнежи ще се осъществят. Ще се намерят ли мнозина горди и безчувствени хора, които не биха се зарадвали, ако най-съкровените надежди на сърцата им, в един миг, като с вълшебна пръчица, биха се осъществили? Ако биха узнали, че след смъртта нас ни чака вечен живот? Ако узнаят, че отново ще се срещнат и ще живеят с хора, които са обичали? Ако им предложат да пребивават във вековечно единение с Бога и познаят блаженство, което неизмеримо превъзхожда всички радости, когато и да е изпитани от нас – включително цветове и форми, които ние така високо ценим на земята?

По този начин, казват привържениците на християнството, тази религия възкресява в нас надежда, отричана от мъдростта на света и затова може да се каже, че това е единствената по същество радостна религия. Защото единствено само християнството, без да се съобразява с нищо, смело залага на това, на което ние се надяваме повече от всичко, подбужда човека да вярва в това, че природата в своите най-човешки прояви, е създадена по образ и подобие на първичната реалност, на Бога…. При което, следва да се добави, че даже да загубим тази игра, ние никога няма да научим, че сме я загубили.

Вероятно, това не може да се нарече най-разработената версия на завършения вариант, към който се стреми християнството. Но това е едно добро приближение към него. Защото, обсъждайки отношението на християнството към природата, аз все още не се обръщам към най-дълбоките източници на християнската традиция. Опитвам се тук да представя отношението на християнството, каквото го познават голямата част от разумните хора, защото именно в този вид то е било движеща сила на западната култура.

Когато четат тези страници, мнозина християни ще протестират, твърдейки, че те възприемат различните аспекти на християнството съвсем не така. Биха могли, също така, да кажат, че нарисуваната от мене картина е несъвършена от теологична гледна точка. Но аз открих, че когато християнските теолози се задълбаят в тънкостите, обръщайки се към мистицизма – особено ако ни се отдаде неформално да насочим разговора към това, какво те имат точно предвид, – да се прокара разделителна линия между тяхната гледна точка и, да речем, веданта практически е невъзможно. Но тук ние разискваме черти, които правят християнството уникално, защото мнозинството разумни, неравнодушни към своята религия християни твърдят, че тяхната религия е уникална, – даже ако те никога не са изучавали други духовни традиции. Тук ние обсъждаме преди всичко атмосферата и типа чувства, пробуждани от християнството и оказващо толкова съществено влияние върху тяхната култура. Притегателната сила на тези чувства е толкова голяма, че на практика вярващите изпитват тяхното влияние, даже в случаите, когато тяхното интелектуално разбиране на вярата е много повърхностно. Между другото християнството предизвиква в нас силни чувства – любов на човека към себеподобните му, дълбока носталгия към дома и близките хора. Към това се прибавя очарованието на героизма, призивът да се вярва в окончателната победа над злото и страданието.

Но християнските идеали изглеждат на хората убедителни, защото дълбоко в сърцето си човек действително се чувства откъснат от природата, стреми се към радост и избягва страданията и тъгата. Ницше казва в „Заратустра”:

Всички радости жадуват вечността,
Дълбоката, велика вечност.

Но да се твърди, че такива настроения са универсални за природата и чувствата на човека, означава да сме с твърде повърхностно самосъзнание и да бъркаме придобитото в хода на общественото възпитание с това, което човек чувства абсолютно и неизбежно. Колкото по-дълбоко човек опознава себе си, колкото по-точно той осъзнава своята природа и границите на своите чувства, толкова повече се убеждава, че може да чувства и осъзнава по неочакван начин. Това е още по-вярно, когато той започне да изследва своите отрицателни емоции, вживява се дълбоко в чувството си на изоставеност, на тъга, депресия и страх, – без да се опитва да ги избегне.

При много така наречени примитивни култури всеки представител на племето трябва да премине своеобразна инициация в живот на възрастен, прекарвайки продължителен период от време в самота в планина или гора. Предполага се, че при това той се приобщава към самотата и природата, за да разбере какъв е той. Такова откритие не би могло да бъде направено, когато той се намира в общество, което постоянно му казва кой е  той и му нарежда какво да прави. Човек може да открие, например, че чувството на изоставеност е всичко на всичко само неосъзнат страх пред неизвестното в него самия, а заплашителните аспекти на природата – само проекция на обкръжаващия го свят върху неговия страх да излезе отвъд пределите на стереотипите на поведение.

Съществуват многобройни потвърждения за това, че човек, преодолял бариерата на самотата, завинаги загубва чувството за изолираност, което се замества от преживяване на единство с вселената. Може това да се нарече „природен мистицизъм” или „пантеизъм”, но не бива да се забравя, че такъв род чувство много повече съответства  на вселена на взаимно зависими обекти и отношения, отколкото свят, който е изграден от обекти от рода на тухли.

Колкото по-дълбоко разберем приливите на нашите чувства, толкова по-ясно ние ще постигнем тяхната амбивалентност – странно взаимно допълване на радост и тъга, смирение и гордост, възторженост и угнетеност. Ние откриваме, че нашите чувства не са фиксирани, лошо свързани едно с друго състояния, а бързо или бавно променящи се процеси. От тази гледна точка вечната радост, например, би била толкова безсмислена, както представата за махало, което се движи само надясно. С други думи, именно затова, че е статично, перманентно чувство – това не е чувство. По същия начин, вечното блаженство – това е само словесна абстракция, която е невъзможно да си въобразим, да почувстваме, даже да го пожелаем. Такива идеи могат сериозно да се разглеждат само от тези, които не са познали докрай своите чувства, реалиите на човешкото естество, което те смятат за образ и подобие на Бога.

Тук виждаме причината, защо християнството, такова каквото го познаваме, толкова поразително контрастира с естествената вселена. Християнството в значителна степен е съвокупност от идеи и представи, които са били събрани заедно без да се отчита тяхното несъответствие със света на природата. Вярно е, че в математиката и физиката съществуват чисто теоритични построени и идеи, за които не съществуват в нас чувствени образи – например изкривеното пространство или квант светлина. Но във физиката в крайна сметка тези идеи се  съгласуват с физическия свят; могат да бъдат проверени при провеждане на експеримент. Освен това физикът не твърди, че неговите идеи задължително представят конкретната реалност. Той гледа на тях като на инструменти, подобни на линийка, с помощта на която може да измерва обкръжаващата го реалност. По този начин, за физика абстракциите са полезно изобретение, а не част от света.

Възможно ли е идеите на християнството също да приличат на творчески изобретения, каквито са самите градове, където те са възникнали? Това, разбира се, е вярно по отношение на всяка религия или философия, – ако тя е възможно да бъде сведена до съвкупност от идеи, непотвърдени от непосредствени преживявания. Но в това отношение християнството силно се отличава от такива традиции като, да кажем, будизма или веданта. В последните идеите играят второстепенна роля, защото в центъра се намира неизказано преживяване – реално, невербално постижение, което не е идея. Между другото в християнството главното ударение се поставя върху вярата, а не върху преживяването. При това голямо внимание се отделя на правилното формулиране на догмата, учението или ритуала. В самото начало на своята история християнството е отхвърлило гносиса, прякото преживяване на Бога, в полза на волевото възприемане на откровенията за Бога. Затова духът се отличава от природата така,  както абстрактното се различава от конкретното, а духовните същности се отъждествяват с ума – със света на словото и света на абстрактните символи, – които се разглеждат не като описание на конкретен свят, а като негова основа. „В началото беше Словото”. Синът Божий – това е Божествената Идея, в съответствие с която е сътворена вселената. По този начин, сферата от абстракции не просто съществува независимо. Тя получава статус на по-фундаментална реалност, отколкото реалността на невербалната природа. Не идеите представят природата, а природата представя идеите, въплътени в тленната материална субстанция. Затова, това, което е невъзможно и немислимо в природата, се оказва възможно в света на идеите. Положителното тук може да бъде завинаги отделено от своето допълнение, отрицателното, а радостта от своята противоположност, тъгата. С една дума, чисто словесната възможност се разглежда тук като нещо по-реално, от физическата реалност. Не е трудно да се види, че по този начин се изявява и мисълта, изплъзваща се от себе си, губеща контрол над себе си и защитаваща се от обвинения от безсмисленост с твърдението, че нейната реалност е първична, докато природата е само неудачно копие на тази реалност.

Неотделими в света на природата, нещата се отделят едно от друго на думи, защото думите – това са етикети, които могат да бъдат подредени по най-различен начин. Думата „битие” обикновено е отделена от думата „нищо”, така както думата „удоволствие” е отделено от думата „страдание”. Докато в действителност битие и нищо, обект и пространство образуват отношение толкова неразделимо, както двете страни на една монета. По аналогия, формалния статистически характер на словесните описания на нашите чувства скриват факта, че нашите чувства са по скоро направления, отколкото състояния, а в света на направленията не съществува север без юг.

Във великите азиатски традиции духът – Брахман или Дао – е по-трудно да се сбърка с абстракция. Духът тук постига по пътя на прякото преживяване естествения свят в неговата такавост, както казват будистите, – т. е, в неговото невербално некоцептуално състояние. Но, когато говорим за материално, или физическо, състояние, ние имаме предвид не този невербален свят, доколкото, както ще видим по-нататък, думата „материален” съответства на „метризиран” или „измерен”, свят – невербалният свят, представен в термините на отделни факти, неща и събития, които, подобно на футовете и инчовете, са само човешки изобретения за описание на света и взаимодействието с него.

Ние не притежаваме думи за означение на това, че светът сам по себе си представлява естествено, невербално състояние. Когато запитаме „Какво е това?” в действителност  задаваме въпрос „Към кой клас принадлежи това?  Вече трябва да бъде очевидно, че класификацията – това е човешко изобретение и че светът на природата не ни е даден в класифициран вид, в консервни кутии със залепени етикети върху тях. Мждувпрочем, когато запитаме „Какво е това?”, и подразбираме естественото състояние на нещата или събитията, единственият правилен отговор се състои в това, да се покаже на питащия, интересуващия го обект и да му се предложи да го наблюдава в безмълвно състояние на съзнанието. Безмълвно наблюдение от този род, това е като това, което ние тук наричаме чувство (в отличие от конкретните усещания). Чувството – това е способ на възприятие или подход, с помощта на който ние трябва да съзерцаваме природата, ако желаем да си върнем единството с обкръжаващия ни свят. В даосизма и дзен този способ на възприятие се нарича гуан, или „безмълвно съзерцание”. За да чуе това, което говорят другите, човек трябва да мълчи. Точно така и човешкият ум трябва да мълчи, за да постигне нещо, което да е отлично от неговите мисли. Затова не е за учудване, че при отсъствието на такава тишина нашият ум се запълва с думи за думите. Оттук не е далече до фантазията, че словото е първично по отношение на природата, докато на практика то е първично по отношение на класификацията на природата – нейното надробяване на неща и събития. Защото именно нещата, а не самият естествен свят са създадени чрез словото. Но когато в ума цари хаос, ние не виждаме разликата между света на природата и неговото раздробяване на отделни неща.

Очароваността от думите е болест не само при интелектуалците. Нейни жертви се оказват и най-безхитростните и необразовани хора. Създава се впечатление, че в християнските култури езикът като инструмент за описание на света въвежда в заблуда всички слоеве на обществото. Отношението на обществото към езика напомня увлечението на дете към нова играчка, а словесното общуване е станало за Запад своеобразна мания. Ние просто не можем да го прекъснем, защото когато не общуваме с другите, ние мислим, т. е, негласно разговаряме сами със себе си. Общуването е станало за нас натрапчив навик и затова се учудваме, как така в някои култури не е прието всичко да се обяснява – или още повече, очаква се някои неща да бъдат разбираеми сами по себе си. Никога няма да забравя как японският художник Хасегава възкликваше от отчаяние, когато неговите западни ученици изискваха обяснения от него: „Какво става с вас? Нима не чувствате?”

 Така че, за един тип култури „истината за природата” – това е словесно описание или реконструкция на света като система от закони, предхождащи и пораждащи този свят, по същия начин, както проектът  в главата на архитекта предшества построяването на сградата. Докато за други – това е самата природа, възприемана непосредствено в ментална тишина, която дзен будистите наричат у-нян, или „отсъствие на мисли”.

Затова в религиите на Далечния Изток ние рядко срещаме разграничение между човека и природата, толкова характерно за Запада. Изтъкнатите майстори на будисткото и даоското изкуство на Китай и Япония не се ограничават в изобразяване на формални религиозни сюжети. Те рисуват пейзажи, а също така птици, дървета, камъни и растения. Още повече, дзен е намерил непосредствено приложение в изкуството за оформление на градини  в архитектурен стил, който вписва постройката в нейното естествено обкръжение, – така човек получава  убежище сред природата. Тези изкуствена, а не само будистката иконография, изразяват на Изток постигането на първичната реалност.

Тук бихме могли да споменем един любопитен и симптоматичен факт. Което характеризира не само християнството в неговото отношение към природата, но и християнството в сравнение с природните форми на изкуството в Далечния Изток. Колкото и да е странно, практически не можем да си представим централния символ на  християнството, Кръста или Разпятието, в живопис от китайски тип. Кръста многократно са се опитвали да го изобразят в китайски стил, но нито един от тези опити не е бил удачен, защото симетричната форма на кръста напълно разрушава идеята  на китайската картина, ако са го направили централен елемент.

Китайските християни са се опитвали да намерят изход от това затруднение, изобразявайки селските кръстове с кора, чепове и мъх. Но правият напречник на Кръста, нарушава хармонията на картината, затова художникът е принуден да го изобразява огънат. Да се следва природата означава да се поддържат променящи се, нащърбени, несиметрични форми, – за които най-подходящи са меката четка и черния туш.

Но в такива художествени форми на християнството, като византийското или готическото изкуство, ние намираме любов към композицията и изискаността. Изобразяват Бога като монарх, седнал на трон, а християнските ритуали са изградени на принципа на дворцовите традиции на гръко-римските императори. По същия начин, в древната юдейска култура Ковчегът на Завета е представен като трон, скрит в най-съкровената част на храма, в Светая Светих, изградена във форма на куб – символ на завършеност и съвършенство.

Но от гледна точка на философията и естетиката на Китай това симетрично съвършенство е тягостно и безжизнено. Такива форми рядко се срещат в природата и затова, когато китайският художник започне да рисува кръст с перпендикулярни рамена, той си поставя неизпълнима задача, защото той може да нарисува само дърво. Още повече, че китаецът вижда силата зад пределите на природата не в образа на монарх, а във вид на Дао – пътя или потока на природата – най-добрите илюстрации на когото са водата и вятъра, въздуха и небето, а също така и процесите на растежа. Невъзможно е да си представим, че Дао би пожелало да сияе в слава като император. По-правилно би било да си представим Дао като скрит и непостижим източник на промени. Лао-цзи казва за това така*:

*Тук и по-надолу  съм превеждал под формата на построчници преводите от китайски на Алан Уотс.

Великото Дао тече навсякъде,
Наляво и надясно.
Съществуванието на нещата зависят от него,
Но то не ги направлява.
За свои заслуги то не претендира.
То обича и се грижи за нещата,
Но не господства над тях (XXXIV)

От другата страна:

Очите Му бяха огнен пламък, на главата Му бяха много корони и носеше написано име, което никой не знаеше, а само Той;
и беше облечен в дреха, попръскана с кръв; и името Му беше Божието слово.
И небесните войски, облечени в бял и чист висон, следваха подир Него на бели коне.
Из устата Му излизаше остър меч, за да порази с него народите; и Той ще ги управлява с желязна тояга и ще стъпче лина на лютия гняв на Бога Всемогъщий.
И на дрехата и на бедрото Му имаше написано име: Цар на царете, и Господ на господарите.*

*Откровение  на Йоана 19 (12 – 16)

Колкото и величествен да ни се вижда този монарх, той няма нищо общо с даоската представа за император, който трябва

Да крие своята проницателност.
Да преодолява различията,
Да смекчава своето сияние,
Да е наравно с прахта.
Ето това означава постигане на същноста. (LVI)

Защото:

Ако владетелят желае да бъде над тях,
Той трябва да  се постави под тях.
Ако той желае да бъде пред хората.
Той трябва да се постави зад тях.
Затова въпреки че мъдрецът е над тях,
Хората не се притесняват от неговото присъствие.
И въпреки че той е пред тях
Те не виждат в него препятствие. (LXVI)

Тук императорът е уподобен на Дао, а не Дао  – на императора. Дао винаги  е тайнствено и непознато, а непреставащите изменения и мимолетност на природата се разглеждат като символ на това, че Дао не ноже да бъде постигнато или предадено във фиксирана форма.

Композиционният и изкуствен стил на християнството никъде не се проявява така отчетливо, както в идеята за Бога като творец на света, от което следва, че светът е създаден по план  и би следвало да има обяснение и предназначение. Докато начинът на действие на Дао се нарича у-вей, което може да се преведе като „не-деяние” или „липса на стремеж”. От гледна точка на даоската философия, естествените форми не са създадени – те са израсли, при което се подчертава глобално различие между механичното и органичното. Изработените неща: къщи, мебели, машини са съвкупности от части, всяка от които е била изработена, подобно на статуя, в направление от външната повърхност навътре (при отстраняване на излишното). Докато израстващите неща се формират сами в посока отвътре навън. Те не са „сглобени” от отделни части, а са резултат от развитие изотвътре, резултат от растеж на своите структури в посока от цялото към частите, от простото към сложното.

Интересно е да се наблюдава как се образува най-неестествено изглеждащия природен обект – кристалът. Той не се създава в разтвора по късчета, а възниква изведнъж, напомняйки  изображение, при което постепенно се усилва контраста. По подобен начин, силовите линии в магнитното поле не се появяват една след друга, както обикновено ги рисуваме. Те възникват едновременно, като  сякаш в един миг хилядите метални стърготини се преместват и в резултат възниква симетрична „рисунка”. Даже когато такъв обект, като стъблата на растенията, израства линейно, към него не се прибавят линейни фрагменти – както става когато се нареждат тухли или се налива бетон. Цялата форма на стъблото се разраства из отвътре и този източник на растеж – „из отвътре” – е точно това, което се означава с китайската дума „природа”: цзи-жан, спонтанност.

Християнството се отличава от природата, защото в църквата и в нейната духовна атмосфера ние се намираме във вселена, която е сътворена. Извън пределите на църквата ние се оказваме във вселена, която е израсла. Християнският Бог, който е сътворил света и стоял извън него, като дърводелец, оглеждаш своите творения, докато Дао на китайците „израства” света отвътре навън. Християнското вероучение теоретически допуща, че Бог е иманентен, но на практика подчертава именно неговата трансцедентност, неговото пребиваване извън пределите на света. Позволяват ни да мислим, че Бог пребивава вътре в нещата и вътре в света само при условие, че виждаме качествена разлика между Бог и сътвореното същество, в което той пребивава. Пребивавайки вътре, той все пак се намира извън така, като архитектът си остава извън изгражданата от него сграда, даже понякога да влиза вътре, за да създаде интериора.

Въобразявайки си, че човекът и вселената са сътворени, християнският ум се опитва да ги интерпретира механически – и в това е едновременно неговият гений и слепота. Основната идея на християнския ум е в това, че вселената се състои от различни неща или същности, които са структурни единици на цялостното произведение. Самият човек представлява от себе си част, привнесена в света отвън по време на неговия монтаж. Той напомня елемент от строяща се къща. Освен това, проявите на естествената вселена се разбират в термините на логически закони, които отразяват механическата подреденост на нещата. Законите при това се  разглеждат като линейна последователност на причини и следствия, върху които е наложено ограничението на съзнанието, което ги възприема фрагментарно по един елемент в един момент. Неподатливите очертания на природата се разглеждат като приближения към абстрактни кръгове, триъгълници и евклидови плоскости. Създава се впечатление, че природата е механизъм, защото християнската менталност може да проумее само тази част от природата, която се вписва в механистични и математически аналогии. По този начин, механистично мислещият човек никога не вижда истинската природа. Той вижда само геометрични структури, които е проектирал върху нея.

За нещастие, механистичната нагласа на мисленето се обръща срещу Бога, защото, въпреки че християнството предпочита да твърди, че Бог е жив и личностен, на практика се оказва, че в неговата природа липсват важни атрибути на личността. Фактически Бог се постига като съвкупност от принципи – принципи на морала и  разума, науката и изкуството. Неговата любов, допълнена с чувство за справедливост, също удовлетворява принцип; доколкото тази любов е волева, а не чувствена, това е любовта на мъжкия Логос, а не на женския Ерос. Недостигащият атрибут може да бъде наречен вътрешност  (inwardness)  – но по-скоро в архаичния смисъл на тази дума като „съкровеност”, а не в съвременния смисъл  на „душевност”. Защото така, както живите организми растат отвътре навън, а не се създават отвън навътре, както го правят архитектите и инженерите, те се задвижват в съответствие със своята спонтанност, а не в съответствие с обективни принципи.

Затова вътрешността е тайнствена и непостижима. Но тя не е хаотична и своенравна. Не тя се подчинява на закони, а законите се получават в резултат на наблюдение на нейното поведение – ex post facto*. Законите са механични аналогии на живия и спонтанен порядък, подобни на триъгълника, означаващ планина.

*Постфактум.

Веднъж, когато моите деца ме попитаха, какво е това Бог, аз им отговорих, че той е най-дълбоката вътрешност на всичко. Случи се да ядем грозде тогава и те ме попитаха, пребивава ли Бог вътре в гроздовото зърно. Аз отговорих утвърдително. Те предложиха:

– Хайде да разрежем гроздово зърно и да видим. Когато го разрязахме, аз казах:

– Удивително е, но не стигнахме до вътрешността. Открихме поредна външност. Хайде да пробваме отново.

След което пъхнах едната половинка в устата на едно от децата, а другата  отново разрязах.

– Скъпи мои! – възкликнах аз. – Тук отново получихме външност!

И отново дадох едната четвъртинка на едно от децата, а другата разрязах.

– И пак, това, което виждам, това е само една външност, – казах аз и изядох една от получените осминки. Но докато се готвех да разрежа другата, моята малка дъщеря отвори ученическата си чанта и възкликна:

– Виж, татко, ето вътрешността на чантата ми, но Бог го няма там!

-Не, – казах аз, – това не е вътрешността на твоята чанта. Това е външност на вътрешността на твоята чанта, и затова си мисля, че ние никога няма да можем да стигнем до нея.

Истински вътрешното не може да стане обект. Благодарение на вътрешността на процеса на нашия живот ние не знаем  и не можем да кажем, как и защо  живеем, въпреки че нашият живот произтича от нашето най-дълбоко „аз”. На Запад, в крайна сметка, ние не осъзнаваме, че той произтича от нас самите, защото в степента, в която съзнателно не контролираме и не разбираме функционирането на нашата нервна система, на нас ни се струва, че той произтича от някъде другаде – възможно е и от Бога. Ние сме отчуждени от нашата вътрешност и затова даже мистиците чувстват, че тяхното преживяване на Бога – това е преживяване на нещо изцяло извън. И това се случва затова, защото даже пулсът ни ни се струва нещо странично; нашето сърце като че живее независим живот – свой собствен живот, а не нашия. Ние се научихме да се отъждествяваме с тясната, повърхностна област на съзнанието и на това, което се подчинява на нашата воля.

По този начин ние сътворихме Бога по образа на повърхностното си „аз”, надарявайки това „аз” с много големи възможности. Бог за нас е странично съзнателно его, което сътворява и направлява нашите вътрешни процеси и явленията на природата. Благодарение на своята вездесъщност Бог съзнателно следи непосредствено и едновременно всички неща, а благодарение на своето могъщество той непрекъснато им повелява. На пръв поглед в тази представа няма нищо лошо – безкраен съзнателен разум, съсредоточен едновременно върху всички галактики и върху всички атоми с цялата пълнота на своето внимание. Но при по-внимателно разглеждане тази представа се оказва по-скоро чудовищна, отколкото прекрасна. Защото Бог се разглежда като образ на отделно съзнание без вътрешност, доколкото той издъно познава не само нещата, но и себе си. Той е прозрачен за своето разбиране; неговата субективност е напълно обективна – и по тая същата причина той е лишен от вътрешност. Възможно е, именно такъв да бъде, би искал западният човек: да притежава пълен самоконтрол, проанализиращ до дълбините на подсъзнателното, разбиращ и обясняващ всяка клетка на своя мозък – и затова изцяло механичен. Когато всяка вътрешност на човека стане обект на познанието, такъв човек с нищо не е по-добър от дървена дрънкалка.

Еднакво чудовищна е представата за абсолютно всемогъщество, ако се разглежда като пълен самоконтрол. Но колкото по-висока е степента на контрол, по-голяма ще  бъде затормозеността, а пълната затормозеност е равносилна на паралич. Разбира се, когато казваме, че пианистът или танцьорът напълно контролират своите движения, ние имаме предвид някаква комбинация от контрол и спонтанност. Човекът на изкуствата поставя някакви граници на контрол, вътре в които той може изцяло да се отдаде на спонтанността си. По-скоро трябва да си представяме спонтанността на Бога напълно хармонична и затова не изискваща съзнателен контрол. Но такъв не би могъл да бъда Бог-монарх от църковната иконография, който съзнателно управлява космоса, ръководейки се от благи намерения.

За щастие, в християнството  съществува и друга тенденция, макар че тя се проявява по-пълно в православието, отколкото в западното християнство. От тази гледна точка, сътворението на света е кеносис на Бога, или неговото „самоопустошение”. Въплътяването на Бог-Син в Исус при това се разглежда като исторически прообраз на сътворението на цялата вселена.

„И вие трябва да имате същите чувства, като Исус Христос. Той,  Който е образ Божий, се отказа да бъде равен на Бога; но унижи Сам Себе Си, приемайки образ на роб, уподобявайки се на човека и на вид ставайки човек; смирил Себе Си, приемайки с послушание живот до смърт и смърт на кръста.“

(Беседа 6 от Послание към Филипяните. Йоан Златоуст)

Светът като породен от  Бог-син, или Божественото Слово, се разглежда като самозабрава на Бога, като негово скриване в себе си. При това природата не толкова се управлява из отвън, колкото се оживява отвътре. „Любовта, движеща слънцето и светилата” се разглежда като вътрешна сила, която е Бог, безпределно отдаващ сам себе си. В католическото и протестантското вероучения, също е прието да се разглежда смирението и самоунижението на Христос като по-дълбоко откровение на божествената същност, отколкото помпозните царствени образи. Но срещу тази тенденция се изправя представата за това, че „единственото, съвършено и самодостатъчно жертвоприношение” се отнася към историческото минало, че сега възкръсналият Исус царства в слава до дясната ръка на Бог-Отец и че скоро ще дойде за да съди живите и умрелите.

Тази гледна точка, така или иначе, може да се тълкува на нивото на теологията. Царствената символика може да се разглежда като иносказание за вътрешно, духовно и невидимо смирение и любов. Може да се каже, че огънят на съда изгаря високомерието и суетата в сърцата на този, който не се е отдал на любовта и вярата. Но ако това е така, трябва да се признае, че символиката откровено въвежда в заблуждение. Доколкото силата на символите е  по-голяма от рационалните доводи, би било най-добре да се откажем от нея или да я изменим, вместо всеки път да измисляме хитроумни обяснения. Защото именно символиката, а не рационалните теории определят характера на религията и затова да не и се отдава значение, означава да не се усеща, какво силно влияние има тя – при това не само върху вярващите, но и на всеки, който живее в нейната атмосфера, колкото и алегорически  символите  да бъдат тълкувани.

Както вече казах, опирайки се на своите собствени впечатления, християнските изображения и атмосферата в църквата изглеждат напълно чужди на света изън нейните стени. Когато, излизайки  от църквата, напускам града и стоя под открито небе, когато оставам насаме с птиците, при всичката  им ненаситност, с облаците, при всичките им гръмове и мълнии и с окените, при всичките им бури и подводни чудовища, – аз не усещам християнството, защото се намирам в свят, който израства изотвътре. Аз просто не мога да си въобразя, живота на света по начин, като че той произтича изотвън, извън пределите на видимия свят, даже да разбирам, че това е иносказание. По-точно, аз не чувствам, че животът на света произтича от „Отвъдното”, от това, което е качествено външно по отношение на всичко, което живее и расте. Напротив, аз чувствам, че целият този свят се привежда в движение изотвътре, при това от такава дълбочина, която е не само дълбочината на света, но и моята собствена дълбочина – много повече моя, отколкото повърхностното съзнание. Аз чувствам родство със света във всичките му прояви – не само с тези, които на пръв поглед са приятни и прекрасни, но също и с тези от тях, които са странни и ужасни. Защото аз съм открил, че чудовищните и не-човешки проявления на рибите, насекомите и земноводните в равна степен имат отношение и към мен. Те са външни прояви на моите страхове и потръпвания при мисълта за страданията и смъртта.

В някаква степен конфликтът на духа и природата е основан на това, че смъртта и увяхването се асоциират при нас със злото – даже и да са част от божествен замисъл! Лесно е да се разбере, че животът е по-скоро живот-смърт, отколкото животът да е противоположност на смъртта, но подобни рационализации не променят дълбоко вкоренения у нас страх пред нея. Но проблемът със смъртта не трябва да се решава с отстраняване на смъртта, което много напомня отсичането на главата като лек против главоболие. Проблемът е в нашето отвращение от смъртта – и особено нашето нежелание да чувстваме това отвращение като болест, от която би трябвало да се срамуваме.

Но да повторим още веднъж: отъждествяването на Бога с битието и живота, изключващо небитието и смъртта, опитът да се удържи победа над смъртта с помощта на чудото на възкресението – всичко това свидетелствува за неспособността да се види, че двойките противоположности не се изключват една друга, а се допълват. Да бъдеш или да не бъдеш – това не е въпрос, защото  битието и небитието в равна мяра са концептуални призраци. Но достатъчно е да преживеем „вътрешното единство” на тези взаимосвързани противоположности, а и на всичко това което лежи между човека и природата, между знаещия и знанието, и смъртта започва да ни се струва връщане в неизвестността на „вътрешността”, от която сме излезли. Това не означава, че смъртта, от биологична гледна точка, е раждане но наобратно. Това означава, че истинският вътрешен източник на живот никога не се ражда, а винаги си остава вътре, подобно на това, както животът на дървото си остава в дървото, макар плодовете му да идват и да си отиват. От външна страна аз съм една от многото ябълки; от вътрешна аз съм дървото.

Възможно е това да е имал предвид Исус, когато е казал: „Аз съм лозата, вие пръчките….” (Йоан, 15-5). Защото християнството не е обезателно длъжно да противоречи на природата, защото то притежава нещо, с което би могло в един прекрасен ден напълно да преобрази своята атмосфера. Безжизненият кръст може да разцъфти като „младочка от Иесеевия пън и клон ще израсне от неговия корен” (Ис. (11.1). Сред шиповете ще се появят цветове, защото, както се казва в древен химн, „Кръстът – това е дървото на живота“.

Великият Кръст,
Дърво по-благородно от другите,
Нито в една гора няма равно на тебе.
В листата, цветовете и семената
Благословено дърво, и гвоздеите и бремето му.

Ето как трябва да изглежда Кръста на картината на китайския художник. Очевидно това не означава, че вместо двете рамена, трябва да се изобразява дърво. Също така да се смекчи символът, така че да се скрие агонията и кръвта. В същото време, такова обновление на изображението на Кръста ще свидетелствува, за това, че западният човек е открил Бога на  природата, а не Бога на абстракцията и че разпятието – това не е далечно историческо събитие, а вътрешният живот на света, който по своята същност е жертвоприношение. Защото това, че животът е неразривно свързан със смъртта, а неговото продължение е възможно само за сметка на друг живот, свидетелствува, че това не е просто „само природен свят”, а за това, за което Христос е казал:….това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен……..тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива.” (Лука 22 – 19-20). И химнът продължава с пророческите думи:

Сведи клони, о високо дърво,
Смекчи твърдостта си,
Прокарай свежи клонки
И на стъблото си възроди
Потомци на Царя Небесен.

Но свежи клонки досега не са прокарали, защото на хората им се струва, че природата ги мами, че това е вълшебница-изкусителка, пропаст на постоянни изменения, която всеки миг ще погълне човека. Природата ни изглежда пустиня, надвесила се върху земята, която обработваме, океан, който вечно подмива брега си – сляпа, безпорядъчна сила. Затова ние трябва постоянно да се грижим за това, да защитим от нея творенията на човешките ръце. Основното от тези творения е личността, съзнателното его, за което е нужен спасителен ковчег, за да не потъне във водите на подсъзнателното, в неговите „животински” желания и ужаси.

Но християнският разум, в отличие от чувствата, знае, че върви процес на изкупление на природата и че тя е тъмна и разрушителна само със съгласието на Бога и по неговата воля. Надарен с безкрайна власт над света, Бог не може да бъде наранен от природата. Но човекът с неговия ужасен дар на свобода на волята се намира в безопасност от посегателствата на природата само дотогава, докато е верен на божественото. Щом човек се отвърне от божественото, природата се превръща, в подобна на демон, наказваща десница на Бога. Затова когато постхристиянското технологично общество вижда в природата безкраен набор от случайности, които човекът трябва да подреди по свое усмотрение, християните бързат да добавят, че природата винаги е била враг на човека, отвърнал се от Бога.  Те ни припомнят светците, които са могли да живеят сред диви животни, защото са притежавали чудодейния дар да управляват силите на обкръжаващия ги свят.

Но, по същество, това не е органическа, а политическа представа за вселенското единство. От тази гледна точка, вселената представлява от себе си империя, редът в която винаги зависи от могъществото на божествената власт. Вярно е, че според степента на развитие на християнството, всемогъществото на Бога все по-често се разглежда като всеобхващаща любов – подобно на това как в някои развити страни е забранено смъртното наказание, а престъпниците изпращат не в затвори, а в психиатрически клиники. Но и в най-благополучните страни властта също се опира на сила, даже това да не е  видно на пръв поглед. Това става, защото, от гледна точка на политическата система, хората винаги са „страна” – т.е, отделни центрове на воля и съзнание, които трябва да се подчиняват на външни порядки.

По този начин, политическият ред по принцип се отличава от органическия, в който частта представлява цяло по своята природа, а не по принуда. За органическия ред е характерно това, че цялото е първично, а частите възникват едновременно. В същото време в политическия ред цялото винаги е намислено. Тук не работят „законите на растежа”,доколкото политическото общество по-скоро се „изработва”, отколкото израства. Затова нито вселената, нито църквата могат да се считат за тяло Христово дотогава, докато те си остават царство Божие. Тези две представи са дълбоко противоречиви. Редът при Лозата и редът на Града са несъизмерими. Но при това е ясно, че политическата представа за Вселената и за човешкото общество вървят ръка за ръка с безсистемната представа за света. Те се опират на менталност, която в такава степен е очарована от речта и мисленето, че е загубила възможността да усеща реалността, която лежи между тях. За нея полюсите, евклидовата точка, отсечките и повърхностите са всичко, а съдържанието – нищо.

Към Природа. Мъж и Жена  стр.1.2

Превод
Shi-jian

Качено на сайта iztoknazapad.com на 01.08.2014

 

Към карта на сайта / към  началото на страницата

 

 

 

 

 

Save

Save

Save

Save

Save