Публикации чан / дзен във facebook    

Към карта на сайта

към страницата „алан уотс„
към публикации чан/дзен

Съдържание на страницата:

.

Алан Уотс

„Пътят на Дзен”, превод Крум Ацев (фрагменти от книгата – на страница „Дзен“ във facebook)

I. Историческият план

Философията на Дао

1. Дао  – път към спасение
2. Конфуцианци и Даоисти в Древен Китай
3. Абсолютът и конвенцията в обществото за моралния и правовия ред
4. Даоизмът и „Книгата на промените”
5. Принципът на Дао е спонтанността
6. Спонтанността на Дао и конвенционалната връзка между познаващ и познавано
7. „У-вей”, вторият по важност принцип в даоизма след „Дао”
8. Доверяването на естествения човек – основна постановка на даоизма и конфуцианството
9. „У-син”  – състояние на цялостност, при което умът действа свободно
10. Центърът  на умствената дейност не е в съзнателния мисловен процес, не е в личностното  / „Дъ”, като особено „достойнство” „добродетел”, или „сила”

 ,

Произход на Будизма

1. То е Онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете
2. В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша.
3, Мокша –  освобождение от „майя
4. Индийската философия схваща  „рупа”, т. е, формата, като „майя
5. Първата от четирите благородни истини на Буда – страданието, „дукха”
6. Втората благородна истина  на Буда – объркването и несполуката,  „тришна“
7. Третата благородна истина на Буда –  прекъсването на себеобвързването, на сграбчването
8. Четвъртата благородна истина на Буда –   Осемстепенния път на  дхармата на Буда
9. Недвойствеността на съзнанието   е „самадхи”

.

Будизмът Махаяна

1. Палийския канон и Махаяна
2. Централната концепция на махаянистката философия  – Шунявада
3. Нирвана е самсара
4. Татхата („такъвост”, „такавост”)
5. Животът на нещата се различава от тяхната смърт само условно
6. Светът, който познаваме  е продукт на разума
7. Онова, което е обвързано с причина и следствие, принадлежи на света на „майя”

.

Възникване и развитие на Дзен

1. Дзен и корените му в индийския Будизъм
2. Дзен-будизъм – даоисти и конфуцианци
3. Идеите на Сън-джао – китайска „революция“ в индийския будизъм
4. Бодхидхарма, Хуей-къ и „мондо” (дзенска история)
5. Сън-цан „Син син мин” (Трактат за вярата в разума), Дао-син и Хун-жан
6. Хуей-нън и Людзу тандзин (Олтарната сутра)
7. Да бъдеш Буда без намерение да бъдеш Буда
8. Ма-дзу, Джао-джоу и „Има ли кучето природата на Буда?”
9. Бо-джан. „Да яздиш бивол, търсейки бивола.”  Хуан-бо. „Да използваш Буда, за да търсиш Буда”.
10. Лин-дзи. В Будизма няма място за усилия. Просто бъдете обикновени и непретенциозни.
11. Да живее човек чрез Дзен не означава да направи себе си естествен, а да израсне така.
12. Куклата Дарума  не стърчи сковано, но никой не може да я срита на земята.
13. Риндзай и Сото – за и против коаните.
14. Дзен в „бушидо”, в поезията, в живописта, …….в съзнанието на обикновените хора на Япония
15. „Дза дзен” и/или обичайни дейности като способ за постигане на вглъбение

..

II. Принципи и практики

Празно и чудодейно

1. Дзен – път на освобождаване от дуалистичния модел на мислене
2. Дзенбудизмът – противоположност на свободния избор според дуалистичното мислене.
3. Илюзията, че не можем да бъдем щастливи без „обещаващо” бъдеще.
4. Животът в Дзен започва с изоставянето на илюзията да се преследват цели, които не съществуват
5. Да видим реалността (татхагата) на нашия естествен, невербален свят – няма добро, няма зло; няма късо, няма дълго……
7. Сила вълшебна и чудодейна активност –  вода да мъкнеш, съчки да събираш.

.

Седнал неподвижно, без да правя нищо

1. Дзъ-жан – спонтанност и искренност, мяо-юн – вълшебна активност
2. Дзенбудисткото изживяване (сатори) е по-скоро завършек, а не предпоставка
3. Какво ви липсва, както сте си сега? Какво искате да добавите към това което сте си сега? (Лин-дзи)

.

Дза-дзен и коанът

1.Кръговратът на живота и смъртта е животът на Буда. Опиташ ли се да ги отхвърлиш, губиш Буда. (Доген)
2.„Какъв е звукът от плясъка с една ръка” (Хакуин)
3. „Истинското лице” на Хуей-нън, „У”(„Му”) на Джао-джоу, „Плясъкът на една ръка” на Хакуин.
4. Пробуждане означава да познаеш какво реалността не е.

.

Дзен и изкуството

1. Дисциплина в спонтанността и спонтанност в дисциплината.
2.Тъй като светът не отива на никъде, няма и никакво бързане за някъде.
3. Сунска традиция на „природната живопис”
4. Отсъствието на симетрия – отличителен белег на дзенската живопис5. Настроения („фурую”): „саби”, „ваби”. „аваре” и „юген”
6. Хайку – същото усещане за света, което сме имали първия път, когато очите ни са паднали на него.
7. Чайна церемония ча-но-ю
8. Как ученикът да бъде доведен до точката, от която може да започе сам?
9. Дзен е освобождаване от времето, ако отворим очите си и погледнем става ясно, че няма друго време, освен този момент.

.

.

.

.

.

.

.

.

 

 

.

Философията на Дао

 Дао  – път към спасение

1. Корените на Дзен са колкото даоистки,  толкова и будистки, и тъй като дъхът на тази традиция е така специфично китайски, най добре би било да се започне с преглед на нейното китайско родословие, като едновременно с това фразата ‘път към освобождението”  бъде онагледен чрез примера на даоизма.

Голяма част от трудностите и недоразуменията, пред които Дзен  изправя западния ученик, произтичат от незапознатостта с китайските начини на мислене – начини, които са поразително несходни с нашите собствени, и поради самата тази причина особено ценни за нас, като възможност за поставяне на нашите собствени идеи в критична перспектива.

Проблемът е в оценяване на различията в основни мисловни постановки и в самите методи на мислене,  а те често биват пренебрегвани, че нашите интерпретации на китайската философия имат тенденция да се превръщат в проекции на идеи, характерни за запада, върху китайска терминология. Това е неизбежният недостатък на изучаване на азиатска философия по буквалистичните методи на западната ученост, тъй като думите могат да установят общение само между споделящите сходни преживявания.

Затрудненията са не толкова поради езика, колкото поради мисловните схеми, които до момента като че ли са  схващани като неотделими от академичния и научен подход към предмета. Непригодността на тези схеми към предмети като  даоизма или Дзен е до голяма степен отговорна за впечатлението, че „източният ум” е загадъчен, ирционален и непроницаем. Не би трябвало да се предполага, че онова, с което те се занимават, е толкова специфично китайско или японско, че няма допирна точка с нищо в собствената ни култура. Това се опровергава нагледно от  от прекрасното  изследване на  Р. Х. Блайт, което показва, че същностните прозрения на Дзен като „път към освобождението” за универсални.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 13.03.2016

.

Конфуцианци и Даоисти в Древен Китай

2. Обърнем ли се към обществото на древен Китай, откриваме две „философски” традиции с взаимнодопълващи се роли – конфуцианството и даоизма. Първата, най-общо казано, се занимава с лингвистичните, етични, правови и ритуални концепции, които осигуряват на обществото неговата комуникативна система. С други думи, конфуцианството се съсредоточава върху конвенциалното знание и под негово покровителство децата получават такова възпитание, че изначално своеволната им и немирна природа да бъде нагодена към покрустовото ложе на обществения порядък.

Индивидът дефинира себе си и мястото си в обществото посредством конфуцианските формули.

Даоизмът, от друга страна, е общо взето занимание на по-старите и по-специално за онези, които се оттеглят от активен живот в общността. Оттеглянето им от обществото е нещо като външен белег за едно вътрешно освобождение от обвързаностите на конвенционалните схеми на мислене и поведение. Защото даоизмът се занимава с неконвенциалното знание, с проумяване същността на живота пряко, а не по абстрактните линейни пътища на репрезантативното мислене.

Така конфуцианството контролира изпълнението на обществено необходимата задача да бъде вкарана първичната спонтанност на живота в строгите рамки на конвенцията – задача, свързана не само с конфликти и болка, но и със загубата на особена естественост и несамоосъзнатост, заради която малките деца са тъй обичани, и която светците и мъдреците понякога успяват да си възвърнат.

Ролята на даоизма е да поправи неизбежните увреждания, съпътстващи подобна дисциплина и не само да възстанови, но и да развие първичната спонтанност, наричана „дзъ-жан”, т. е, „самотакъвост”.

Защото спонтанността на детето е още детинска, както всичко друго в него. Образованието поощрява неговата неогъваемост, но не и неговата спонтанност. При някои характери конфликтът между обществени условности и подтиснатата спонтанност е толкова бурен, че се изявява в престъпност, умопомрачение и невроза – цената, която плащаме за инак безсъмнените облаги на порядъка.

Но даоизмът в никакъв случай не бива да се разбира като революция срещу конвенцията. Даоизмът е път към освобождение, което никога не идва чрез средствата на революцията, тъй като е общоизвестно, че повечето революции установяват по-лоши тирании от тези, които са унищожили.

Да си свободен от конвенциите не означава да ги пренебрегваш, а да не бъдеш заблуждаван от тях. Означава да можеш да ги използваш като инструмент, вместо да бъдеш използван от тях.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.03.2016

,.

Абсолютът и конвенцията в обществото за моралния и правовия ред

3. Западът няма духовна институция, съответстваща на даоизма, защото нашата юдеохристиянска духовна традиция идентифицира абсолюта – Бога – с конвенцията на моралния и логическия ред.  Това натоварва обществения ред с прекомерна авторитарност и именно това извиква появата на толкова характерните за историята на западния свят революции срещу религията и традицията.

Едно е да се чувстваш в конфликт с обществено установените конвенции, а съвсем друго  – да се чувстваш скаран с източника и основата на живота, със самия абсолют. Последното поражда токова нелепо чувство за вина, че то няма как да не избие  или в отрицание на собствената природа, или в отрицание на Бога. Тъй като първата от тези алтернативи в крайна сметка е невъзможна – все едно да си сдъвчеш зъбите – втората става неизбежна.

Самата дума „абсолют“ извиква в съзнанието ни нещо абстрактно и понятийно, нещо като „чисто битие”. Самата идея за „дух” противопоставен на „материя”, като че се родее по-силно с абстрактното, отколкото с конкретното. Но при даоизма, както и при другите пътища към освобождението,  абсолютът никога не трябва да се обърква с  абстрактното.

От друга страна, ако кажем, че „дао”, както се нарича висшата реалност, е по-скоро конкретното, отколкото абстрактното, това може да доведе до допълнително обърквания.  Защото ние сме свикнали да отъждествяваме конкретното с материалното, физиологическото, биологичното и природното, в отличие от свръхестественото. А от даоистка гледна точка това са само термини за конвенционални и абстрактни сфери на познанието.

Така че, за да започнем да разбираме за какво става дума в даоизма, трябва поне да сме готови да допуснем възможността за начин да виждане на света, различен от конвенционалния, за познание, различно от това, което изпълва  повърхностното ни съзнание, способно да възприема реалността само по една абстракция (или мисъл, „ниен”) на веднъж в даден момент. В това няма нищо толкова трудно, тъй като ние вече сме готови да приемем, че „знаем” как да движим ръцете си,  как да вземаме решение или как да дишаме, независимо че едва ли бихме могли да започнем да обяснява с думи как го правим!

Даоизмът е продължение на този вид знание, продължение, което ни дава съвсем различен поглед върху самите нас, несъвпадащ с онзи, към който сме конвенционално привикнали, поглед, който при това освобождава човешкото съзнание от ограничаващото го отъждествяване с абстрактното его.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.03.2016

 ,,

Даоизмът и „Книгата на промените”

4. Tрадиционната китайска философия отнася както даоизма, така и конфуцианството към по-ранен източник, който лежи в самата основа на китайската мисъл, датиран в широкия диапазон от  време между 3 000 и 1 200 г. пр. Хр. Това е „Книгата на промените” (И Дзин).

И Дзин се счита за гадателско пособие, но това е така само по външни белези.  В основата на на И Дзин са 64 абстрактни фигури състоящи се от по 6 черти (хексаграми) Чертите са два вида – прекъснати (отрицателни) и непрекъснати (положителни). Предполага се че хексаграмите стилизират пукнатините върху нагрята  на огън черупка на костенурка.  Това е отзвук от древен метод на гадаене, по тези пукнатини гадателят пророкувал бъдещето. От много векове насам костенурковите черупки не се използват, а вместо това хексаграмата, съответстваща на момента, в който пред оракула е поставено питане, бива определена чрез произволно разделяне на снопче от 50 стръка бял равнец.

Така че се допуска, че тези 64 хексаграми изчерпват основните конфигурации на пукнатините от този гадателски метод.  Но истинският гадател, посветен в „Книгата на промените” може да „види” хексаграма във всичко – в случайната подредба на ваза с цветя, в предмети разхвърляни по масата, в естествените жилки на камъка.

Човекът от Запада би се отнесъл скептично към един толкова „несериозен” метод на гадаене, но би трябвало да си даде сметка, че и научните методи на прогнозиране много често се опровергават от бъдещето, и са обречени на провал от липсата на достатъчно изходни проверени данни и най-вече от липсата на време. Когато трябва да се вземе срочно, неотложно решение, това става на базата не на данни, а на вътрешна интуиция, както и в „И Дзин“. Образно казано, в случаите на дефицит на време, и на Изток и на Запад се прибягва не до централното , а до периферното „зрение”, което е в основата на интуицията.

Всеки, който се занимава с „И Дзин“ знае това. Той знае, че книгата не съдържа конкретно научно знание, а по-скоро представлява полезен инструмент, който ще работи за него, ако той има добра „интуиция”, или, както би се изразил той, ако е в „Дао”. Към оракула не се подхожда без съответната подготовка, без спокойно и  точно преминаване през предписаните ритуали, с цел въвеждане на съзнанието в това състояние на спокойствие, където „интуицията” добива ефективност.

Предвид това, корените на даоизма като че ли не са толкова в текста на „И Дзин”, колкото в начина по който тази книга е била използвана и в обуславящите я възгледи. Защото опитът с вземането на решения по интуиция може да ни покаже достатъчно ясно, че този „периферен” аспект на съзнанието действа най-добре, когато не се опитваме да му се месим, когато му се доверяваме да работи сам –дзъ-жан, спонтанно, „от само себе си”.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 15.03.2016

.

Принципът на Дао е спонтанността

5. За да действа без заблуждения съзнанието ние не бива да му се месим, когато му се доверяваме да работи само – дзъ-жан, спонтанно, само по себе си. По този начин се саморазкриват и основните принципи на даоизма:

Преди всичко има „Дао” – неопределимият, конкретен „процес” на света , Дао (Пътят) на живота. „Дао” на китайски означава „път”, а понякога и „говоря”, така че първият ред от първата станса на „Дао дъ дзин” съдържа игра на думи върху двете значения:

„Дао, което   може да бъде изговорено, не е вечно Дао.”

Но опитвайки се да подскаже поне малко какво има предвид, Лао-дзъ казва:

„Преди възникването на Небето и Земята е имало нещо неясно. Колко спокойно! Колко пусто! То стои самичко, неизменимо;  то действа навред без умора. То може да бъде сметнато за майката на всичко под Небето. Не знам неговото име, но го наричам с думата Дао.“ (25)

И отново:

„Дао е нещо смътно и неясно.
Колко неясно! О, колко смътно!
И все пак в него има образи.
О, колко смътно! Колко неясно!
И все пак в него има неща.
Колко мъгляво! Колко объркано!
И все пак в него има умствена сила.
Тъй като тази сила е напълно истинна,
в него има и увереност.” (21)

„Умствена сила” е „дзин”, дума, която обединява идеята за есенциално, субтилно, психично или духовно,  както и умело. Защото смисълът е, че както главата остава невидима за очите, но е източникът на разума, така и неясното, подобно на пустота и неопределимо Дао, е разумът, който оформя  света с умение, отвъд пределите на  нашето разбиране.

Важната разлика между Дао и обичайната идея за Бог е, че Бог създава света чрез правене (вей), Дао го създава чрез неправене (у-вей), което също казваме и с думите „отглеждам растение”. Защото направените неща са отделни части, сглобени в едно, подобно на машините или на нещата създавани отвън навътре, каквито са например скулптурите. Докато отглежданите саморастящи неща осъществяват делението си отвътре навън.

Тъй като естествената вселена действа съгласно принципа на растежа, за китайския разум би изглеждало твърде странно да се пита как тя е била направена.  Ако вселената е била направена, ще има някой, който знае как е била направена – който би могъл да обясни как е била сглобена парченце по парченце, подобно на техник, който би могъл с по една дума на момент да обясни как е била сглобена. Но една растяща вселена изключва напълно възможността да се познае посредством тромавите понятия на мисълта и езика как тя израства, тъй че на никой даоист не би му хрумнало да попита дали Дао знае как създава вселената. Защото Дао действа според спонтанността, не според план. Затова Лао-дзъ казва:

„Принципът на Дао е спонтанността.” (25)

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 16.03.2016

.

Спонтанността на Дао и конвенционалната връзка между познаващ и познавано

6. Спонтанността в даоизма в никакъв случай не е сляп, безпорядъчен импулс, обикновена сила на каприза. Философия ограничена до алтернативите на конвенционалния език, няма как да постигне представата за разумна сила, която не действа по план, в съответствие с мисловен ред (от типа на едно по едно). И все пак конкретното доказателство за съществуването на подобна разумна сила е на една ръка разстояние, вътре в нашето безсъзнателно организирано тяло.  Защото Дао не „знае” как създава вселената, точно така както ние не „знаем” как да изграждаме мозъка си. Казано с думите на великия Джуан-дзъ:

„Около нас се създават нещата, но никой не знае произхода им. Те излизат на бял свят, но никой не вижда вратата. Хората до един ценят онази част от знанието, което е познато. Те не знаят как да се възползват от Непознатото, за да постигнат знание. Не е ли това обърканост.”

Конвенционалната връзка на познаващия и познавано често е връзка  между контролиращ и контролирано, и така – между господар и слуга. Бог е господарят на Вселената, тъй като „знае всичко за нея! Той знае!” Докато връзката на Дао с онова, което създава е точно обратната:

„Великото Дао тече навред,
и на ляво, и на дясно.
Всичките неща зависят от него, за да съществуват,
 и то не ги изоставя.
За постиженията си признание не търси.
Обича и отглежда всичките неща,
 но не им става господар.” (34)

Докато в западната традиция Бог е и себепознаващ се,   Дао е открай докрай загадъчно и тъмно (сюан). Както казва по-късно един Дзен наставник:

„Има нещо отгоре, подпряло Небето; отдолу подхванало Земята.
Черно като лак, то действа безспир.”

Но „сюан” е метафорична тъмнота – не тъмнината на нощта, на черното в противовес на бялото, а тъмната невъобразимост, пред която се изправя съзнанието, когато се опитва да си припомни времето преди раждането или да проникне в собствените си дълбини.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 16.03.2016

.

„У-вей”, вторият по важност принцип в даоизма след „Дао”

„Щом възвишеният човек чуе за Дао,
прави всичко, на което е способен,
за да го осъществи.
Щом посредственият човек чуе за Дао,
 понякога го запазва, понякога го изгубва.
Щом низшият човек чуе за Дао,
разсмива се гръмогласно над него.
Не се ли разсмиваше той, то не би било Дао.” (41)

7. Защото наистина не е възможно да схванеш какво се има предвид под Дао, без да си малко глуповат по един твърде особен начин. Докато съзнателният интелект неистово се стреми да удържи света в своята мрежа от абстракции и настоява животът да бъде обвързан към неговите строги категории и съразмерен по тях, духът на даоизмът ще остане непонятен, а интелектът ще се самоизтощи.

Дао е достъпен само за съзнание, което владее простото и потайно изкуство на „у-вей”, което е вторият по важност принцип в даоизма след „Дао”.

„Книгата на промените” (И Дзин) е дала на китайското съзнание известен опит за стигане до решения спонтанно, решения, които са ефективни дотолкова, доколкото човек разбира как да остави ума си на спокойствие, доверявайки му се да действа сам.

Това е „у-вей”, тъй като „у” означава „не”, а „вей” – „действие”, „правене”, „вършене”, „стремление”, „напрежение” или „дейност”, „заетост”. Ако се върнем към онагледяването чрез процеса на виждане, периферното зрение работи най-ефективно – например в тъмното – когато виждаме с крайчеца на очите си, а не гледаме право в нещата. По сходен начин, когато искаме  да видим детайлите на далечен предмет, по добре ще ги видим, ако очите са отпуснати, а не се взират, не да се „опитват” да видят.

Умственото или психологическо съответствие на това „отпускане” е онзи особен вид глуповатост, за която толкова често напомнят Лао-дзъ и Джуан-дзъ. Тя не е просто притъпеност на съзнанието, а „не-вкопчване” на съзнанието. Съвършеният човек използва съзнанието си като огледало. То не улавя нищо; то не изпуска нищо. Приема, но не задържа. Така Лао-дзъ казва за себе си:

„Пресечи умността и безпокойствата изчезват….
Човешкото множество е щастливо,
като на радостен пир
или като на изкачване по кула в ранна пролет.
Само аз съм несмутим, и знак дори не съм направил,
като бебе, още не умеещо да се усмихва; 
изоставен, сякаш нямам дом, където да отида.
Всички други имат повече, отколкото им трябва,
на мене сам сякаш винаги не ми достига нещо.

Може би умът ми е като на глупак,
невеж до крайност!Аз съм занемарен до невзрачност;
носещ се свободно, необвързан сякаш с нищо.
Множеството хора все с нещо са заети,
аз един съм като вързан в ръцете.
Само аз от всички други съм различен,
но препитание търся единствено от Майката (Дао.” (20)

В повечето даоистки текстове има известна доза преувеличение или прекомерно наблягане на този момент, което е еид хумор, автошарж.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 16.03.2016

.

Доверяването на естествения човек – основна постановка на
даоизма и конфуцианството

8. Лао-дзъ е категоричен в осъждането на конвенционалната умност:

Качено на сайта iztoknazapad.com на 17.03.2016

.

„У-син”  – състояние на цялостност, при което умът действа свободно

9. „Безсъзнателността” за която често говорят Лао-дзъ и Джуан-дзъ не е кома, а онова, което последователите на Дзен по-късно означават с термина „у-син”, буквално „не-съзнателност”, т. е, „не-себе-осъзнатост”. Това е състояние на цялостност, при което умът действа свободно и леко, без усещането за втори ум или второ Аз, стоящо над него с тояга в ръка. Ако обикновения човек е онзи, който трябва да повдига краката си с ръце, за да върви, даоистът е онзи, който се е научил да остави краката си да вървят самички.

Редица пасажи в даоистките книги навеждат на мисълта, че „безсъзнателност” означава включването на целия потенциал на ума, така както ние използваме очите си за цялостно сканиране на предметната сцена пред нас, но без усилието да възприемем нещо конкретно от нея. Според Джуан-дзъ:

„Бебето по цял ден гледа в нещата  около себе си, без да мигне; това е, понеже очите му не се фокусират върху нито един определен предмет. То тръгва, без да знае на къде е тръгнало, и спира, без да знае какво е направило. Слива се с обкръжението и се движи заедно с него. Това са принципите на умствената хигиена.”

И също:

„Ако настроиш тялото си и обединиш вниманието си, хармонията на небето ще слезе в тебе. Ако събереш усета си и обединиш мислите си, духът ще приеме тялото ти за своя обител. Дъ (добродетелта) ще те облече и Дао ще те подслони. Очите ти ще са като на новороден телец, който не пита защо.”

Всяко от усещанията на човека е отделен момент от умствената дейност, която протича през всички тях, и която на китайски се означава като „син”. Терминът е от такава важност за Дзен, че си заслужава да бъде казано нещо за начина, по който той бива схващан в даоизма и в китайската мисъл изобщо. Обикновено ние го превеждаме като „ум”, или като „сърце”, но нито едната, нито другата дума изразява удовлетворително същността.

Трудностите при нашия превод идват от това, че „ум” или „съзнание” е прекалено интелектуално, прекалено „мозъчно-корово”, а „сърце”, според обичайната употреба в съвременния език е твърде емоционално, дори сантиментално. В допълнение „син” не винаги се използва  с един и същ смисъл. Понякога се отнася до пречка, която следва да бъде отстранена, както в случая „у-син” (без-съзнателност).

Понякога се използва по начин, който почти го приравнява с Дао. Това се среща най-вече в Дзен-будистки текстове: „изначално съзнание” (бън-син), „Буда-съзнание” (фу-син),  „вяра в ума” (син-син). Това явно противоречие намира решението си в принципа, че „съзнанието е не-съзнание”, което ще рече че  „син” е истинско, че действа както трябва, когато действа все едно, че го няма.

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 17.03.2016

.

Центърът  на умствената дейност не е в съзнателния мисловен процес, не е в личностното 

„Дъ”, като особено „достоинство” „добродетел”, или „сила”

10.  „Син” в крайна сметка като че ли означава целокупността на нашата  психична дейност, а по-специално сочи центъра на тази дейност, с областта на средата на гърдите, малко по-ниско от сърцето. Японската дума  за понятието, отбелязано със същия символ, „кокоро”, се използва с още  по-разнообразни стилови нюанси, но е достатъчно да се разбере, че преводът на „син” чрез „ум” или „съзнание” (достатъчно неясни думи) няма предвид изключително интелектуалния или мислещия ум, както и повърхностното съзнание. Същественият момент е, че според даоизма и според Дзен, центърът  на умствената дейност не е в съзнателния мисловен процес, не е в личностното.

Когато човек се е научил да оставя ума си на мира, да действа по цялостния и спонтанен начин, който е естествен за него, той започва да проявява особеното „достоинство”,  „добродетел”, или „сила”, нарично „дъ”. Това не е добродетел в обичайния днес смисъл на морална висота, а има по-древното значение на резултатност, ефикасност…… Освен това „дъ” е непреходна и спонтанна „добродетел”, която не може да бъде  възпитавана или копирана по някакъв умишлен начим. Лао-дзъ казва:

„Висшето дъ не е дъ,
и затова има дъ.
Нисшето дъ не се отклонява от дъ –
и затова не е дъ.
Висшето дъ е не-дейно (у-вей) и безцело.
Нисшето дъ е дейно и целенасочено.” (12)

Дословният превод в случая притежава сила и дълбочина, които се губят в превода при перифраза от рода на: „Висшата добродетел не възприема себе си като добродетел и затова е добродетел. Низшата добродетел не може да мине без добродетелност и затова не е добродетел.”

Когато конфуцианците предписват добродетел, която зависи от изкуственото спазване на правила и предписания, даоистите посочват, че такава добродетел е конвенционална, т. е, условна, а не истинска. Критиката на даоизма към конвенционалната добродетел засяга не само сферата на морала, но и изкуствата, уменията, занаятите.  Според Джуан-дзъ:

„Майстор Чуй можеше да чертае окръжности с ръка по-добре, отколкото с помощта на пергел. Пръстите му тъй естествено прилягали към онова, което вършел, че нямало нужда да съсредоточава вниманието си. Така разумът му ставал Едно (т. е, единен) и нищо не можело да засегне неговите способности. ….. Когато разумът не осъзнава положителното и отрицателното, това означава, че сърцето (син) е непритеснено.А, който е започнал без притеснение и никога не е изпитвал притеснение, дори не познава спокойствието на непритеснението.”.

Както майсторът, постигнал „дъ” не се нуждае от изкуствената помощ на пергела, така и художникът, музикантът и готвачът нямат нужда от изкуствено създадени  конвенционални конструкции като петте цвята, или петте звука, или петте вкуса…. . Затова Лао-дзъ казва:

„Петте цвята притъпяват зрението.
Петте звука приглушават слуха.
Петте вкусови усещания притъпяват слуха. ….” (12)

Превод Крум Ацев,
Алан Уотс, „Пътят на Дзен”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 18.03.2016

.

Произходът на Будизма

 Онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете

1. За западното съзнание загадката на индийската философия е в това, че тя казва, колко много неща „мокша” (спасението) не е, а малко или нищо за това, какво мокша е. Объркването е естествено, щом преживяването е наистина без съдържание и някаква връзка с нещата, които ние смятаме за важни, как да си обясним изключителната почит към него в индийската подредба на живота.

За индийците отрицателното знание, това да знаеш едно нещо какво не е, е не по-малко важно, отколкото да знаеш, какво то е. Затова индийската философия се съсредоточава върху отрицанието, върху освобождаването на съзнанието от понятията на вярното. Тя не предлага никаква идея, никакво описание какво трябва да изпълни пустотата на съзнанието, защото идеята би изключила факта.

Затова практическата дисциплина (садхана), свързана с пътя към освобождението, представлява постепенно отдръпване на собственото Аз (атман) от всякаква идентификация. Това означава да разбереш: Аз не съм това тяло, тези усещания, тези чувства, тези мисли, това съзнание; основната реалност на моя живот не е нито един мислим предмет. В крайна сметка това е да не се идентифицираш с каквато и да било идея от рода на Бог или „атман”.

„То е Онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете; което нито е обикновено съзнание, нито е недиференцирано познание, нито е пълен мрак. То е незримо, необвързано, неразбираемо, недосегаемо и неописуемо – същината на Аз-познанието, краят на „майя”.”

Мандука-упанишад (VII)

За тоталното ни съзнание „атман” е онова , което е главата за зрителното възприятие – нито светло, нито тъмно, нито пълно, нито празно, само невъобразимо, отвъд. В момента, когато прекъсне всяко отъждествяване на Аза с определен обект или понятие в състоянието, наричано „нирвакалпа”, т. е, „безпонятийност”, от непознатите дълбини на съзнанието блясва това състояние, което се нарича божествено, познанието на Брахман.

Преведено на конвенционален, и нека повторим, мито-поетичен език, познанието на Брхман се представя като откритие, че този свят изглеждал като множественост е Едно, че „всичко е Брахман” и че „всякаква двойственост е грешка на въображението” Такова изричане е може би най-доброто словесно изражение на самото преживяване, макар сякаш в момента на казване на „последната дума”, езикът да се парализира от собственото си откровение и да е бил принуден да бърбори безсмислици или да замлъкне.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.02.2016

,

В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша.

2. „В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша. Оглеждайки се наоколо, той не виждаше нищо друго освен себе си. Той първи каза „Аз съм”. И от там дойде думата ‘Аз”. Така и до днес, когато повикаш някого, той първо се отзовава с „Аз съм.” А после казва името си……..”

„Брихадараняка упанишад” I. 4. 5.

За всеки, който вярва, че „Бог е създал света”, въпросът, „Защо е позволил Той съществуването на зло в него или на онази Зла сила, която персонифицира всяко зло? е безсмислен; по същия начин може да се попита защо Той не е създал свят без измерения или свят без последователност във времето.

Ананда Кумарасвами (Coomarasmi (1) p. 77)

Митът за божествената игра (лила), в която чрез акт на себеразчленяване Всевишният създава света, не е някаква формална философия, а на преживяване на съзнанието, което се нарича „мокша”, т.е, „освобождение”. Като цяло би могло спокойно да се каже, пише Алън Уотс”, че индийската философия представлява преди всичко това преживяване; едва на второ място тя е система от идеи, опитващи се да преведат това на конвенционален език. В същината си философията става понятна само при споделяне на преживяването, което се състои от същото неконвенционално познание, с което се занимава и даоизма.

То е наричано и „атма-джиняна” (Аз-познание) или „атма-бодхи” (Себе-пробуждане), тъй като може да се схваща като откриване кой съм аз, или какво съм аз, когато не съм отъждествен с някаква роля или конвенционално определена личност. Индийската философия не описва съдържанието на това откритие по друг начин, освен чрез формулите на мита, използвайки фразата „Аз съм Брахман” (ахам брахман) или „Ти си онова” (тат твам аси), за да подскаже, че Аз-познанието е постигане на изначалната идентичност на личността с Бога.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.

Мокша –  освобождение от „майя

3.„Мокша се схваща като освобождение от „майя” – една от най-важните идеи в индийската философия, както индуистка, така и будистка. Защото целият многообразен свят от факти и явления се определя като „майя”, което обикновено се схваща като илюзия, забулваща единната основна реалност на Брахман. Това създава впечатлението, че „мокша” е състояние на съзнанието, при което цялото многообразие на естествения свят изчезва от полезрението, потопено в безбрежния океан на смътно осветено пространство.

Подобна представа би трябвало да се отхвърли веднага, защото сама по себе си предполага двойственост, несъвместимост между Брахман и „майя” – нещо, което е в противоречие с основния принцип на упанишадската философия. Защото Брахман не е Едно, като противоположност на Множеството, не е простота, като противоположност на сложност. Брахмман е недвойствен (адвайта), което ще рече непротивопоставен, тъй като не спада към определен клас, а също така не е и извън някакъв определен клас.

Докато класификацията е именно „майя”. Думата идва от санкритското матр-, измервам, оформям, съграждам или планирам, корена от който се получават и гръко-латинските думи като метър, матрица, материал и материя. В основата си процесът на измерване е разделяне, независимо дали е теглене на черта с пръст или чрез разграфяване, или чрез заграждане на кръгове с пергел или на ръка, или чрез разпределяне на зърно или течности в мерки (чаши). Така санкритският корен два-, от който идва и деля (на английски divide, е и коренът на латинското duo и на думите „дуален” и „дуализъм”.

Определянето, поставянето на граници, очертаването – това са все действия на „разделяне”, а оттам – и на раздвояване, защото в момента на прокарване на граници, имаме вече две страни.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.

Индийската философия схваща  „рупа”, т. е, формата, като „майя

4. Индийската философия схваща и „рупа”, т. е, формата, като „майя”, защото е непостоянна. Когато в индуистки или будиски текстове става дума за „пустия” или „илюзорен” характер на видимия природен свят – за разлика от условния свят на нещата – те имат предвид именно непостоянността на неговите форми. Формата е променлива и за това е „майя” в донякъде преносния смисъл, че не може да бъде категорично очертана или уловена.

Формата е „майя”, когато съзнанието се опитва да я проумее и да я контролира чрез фиксираните категории на мисълта, т. е, посредством имена (нама) и думи. Защото това са точно съществителните и глаголите, посредством които биват означавани абстрактните и понятийни категории за нещата.

За да изпълняват предназначението си, имената задължително трябва да бъдат установени и ясно определени, както всички останали единици мерки. Ала използването им е така удовлетворяващо – до определен момент, – че човек винаги е в опасност да сбърка парите с богатството, установената конвенция с променливия поток на реалността. Но стигайки до отъждествяване на самия себе си и живота си с тези сковани и кухи форми на определяне, той се самоосъжда на постоянна немощ, мъчеща онзи, който се опитва да улови вода в сито.

Така индийската философия постоянно предупреждава за не-мъдростта да се преследват нещата, да се стреми човек към постоянство на определени обекти и явления, тъй като вижда в тях само преследване на призраци посредством абстрактните мерки на ума (манас).

Така „майя” се приравнява към „нама-рупа”, т. е, „име-форма”, опитът на съзнанието да улови течащите форми на природата в своята мрежа от установени категории. Но когато се схваща, че формата е в крайна сметка пуста – в особения смисъл на неуловима и неизмерима – светът на формите моментално се възприема като Брахман, не като „майя”.

Формалният свят става реалният свят в момента, в който престане да бъде стискан с всички сили, когато отпадне съпротивата срещу неговата текуща изменчивост. Следователно, самата преходност на света е знакът на неговата божественост, на фактическата му идентичност с неделимата и неизмерима безкрайност на Брахман.

Преходността на света е потискаща само за ум, който упорства да сграбчи. Но за ум, който се отпуска и се движи с потока на промените който според дзен-будистката образност, става подобен на топка пусната в планински поток, усещането за преходност или празнота се превръща в нещо като екстаз.

И на Изток и на Запад нетрайността е тема на най-дълбока и затрогваща поезия – дотам, че великолепието на промяната просветва дори тогава, когато поетът като че ли е обзет от най-силна ненавист към нея:

Туй наше вечно „утре”, „утре”, „утре”
пълзи от ден на ден с крачета ситни
дорде изгризе сетните частици
на срока ни. А всички наши „вчера”
са светели по пътя на глупци
към мухъла на гроба. Пфу, угасвай
свещице кратка! Тоз живот е само
една нещастна движеща се сянка,
актьор бездарен, който се явява,
измъчва и изпъчва своя час
на сцената и след това изчезва.
История разказана от луд
със много шум и бяс, в която няма
ни капка смисъл.

„ Макбет” Шекспир, превод Валери Петров

Казано по такъв начин – както отбелязва Р. Х. Блайт – не изглежда толкова зле в края на краищата.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.

 Първата от четирите благородни истини на Буда –  „дукха”

5. Първата от четирите благородни истини на Буда е свързана с понятието „дукха”, която може да бъде преведена свободно като „страдание”; това според Будизма е „болестта” на света, а нейният лек е учението(дхарма) на Буда.

„Рождението е дукха, разпадането е дукха, болестта е дукха, смъртта е дукха, същото са скръбта и терзанията. Обвързаността към неща, които не харесваме, и отдалечеността от неща, които харесваме, също са дукха. Да не получаваш онова, което желаеш, и то е дукха. С една дума, това тяло, тази съвкупност от пет елемента, основана на вкопчването в живота (тришна), това е дукха.

„Самюта-Никая”, p..421

Но това не може да бъде сместено съвсем свободно в общото твърдение, че „животът е страдание”. По-скоро става дума, че животът, както ние обикновено го живеем, е страдание – или по точно, се превръща в кошмар от особеното чувство за обърканост и безсилие в резултат на опитите да се постигне невъзможното. Може би тогава „обърканост” е най-доброто съответствие на „дукха”, макар думата да е антоним на „сукха”, което означава „приятен” или „сладък”.

В друга формулировка на учението на Буда „дукха” се споменава като една от трите характерни черти на битието или съществуванието (бхава), другите две са „анитя”, непостоянство, и „анатман”, отсъствие на Аз. Тези два термина са от особена важност.

Доктрината за „анитя” също не се покрива с простото твърдение, че светът е нетраен, а по-скоро постановява, че колкото повече човек поиска да сграбчи света, толкова повече този свят се променя. По същността си реалността не е нито постоянна, нито непостоянна, тя не може да бъде категоризирана. Но когато човек се опита да я улови, промяната се проявява моментално, така, както сянката побягва по-бързо, когато човек я подгони.

По същия начин и доктрината за „анатман” не съвпада напълно с голото твърдение, че в основата на нашето съзнание не почива на реален Аз (атман) Става дума по-скоро , че не съществува Аз или основна реалност, която може да бъде уловена или чрез пряк опит, или чрез понятия. Явно Буда е усещал, че доктрината за „атман” в упанишадите твърде лесно се поддава на погрешно тълкуване. Това понятие бива превърнато в обект на вярата и обект на желанието, в цел, която трябва да бъде постигната, в нещо, в което умът може да се вкопчи като в своя единствена и полезна обител на сигурността срещу изменчивия поток на живота. Според виждането на Буда уловеният по такъв начин Аз не е вече истинският Аз, а само още една от безбройните форми на „майя”. Така „анатман” може да се изрази и чрез формулата „Истинският Аз е не-Аз”, тъй като всеки опит за конструиране на Аз-а, вяра в Аз-а, търсене на Аз-а тутакси го прогонва.

В упанишадите се прави разграничение между „атман”, истинският, свръхличностният Аз и „дживатман”, личната душа, така че доктрината за „анатман” на Буда е в съгласие с тях, отричайки реалността на втория. В основите на всяка една от школите на Будизма лежи схващането, че не съществува личностен Аз, не съществува устойчива цялост, която да е неизменен субект на изменчивите ни състояния. Защото личностният Аз съществува само в абстрактен смисъл, тъй като представлява абстракция на паметта, подобна на илюзорен огнен кръг, образуван от въртяща се главня. Можем, например да си представям пътя на една птица във въздуха, като отчетлива линия, следвана от нея. Но тази линия е толкова абстрактна, колкото линията на географския паралел. В конкретната реалност птицата не е оставила никаква следа. И по същия начин миналото, абстракция от което е нашето лично Аз, е изчезнало напълно. Така всеки опит за включване в личното Аз или за превръщането му в ефективен източник на действие, е обречен на неуспех.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016,

 

Втората благородна истина  на Буда – объркването и несполуката,  „тришна“

6.Втората благородна истина засяга причината за объркването и несполуката, определена като „тришна” – включване или сграбчване, почиващо на „авидя”, което ще рече неведение или неосъзнатост. Всъщност „авидя” е формалната противоположност на пробуждането. Това е умът в състояние на хипноза или омая от „майя”, който погрешно приема абстрактния свят на нещата и явленията за конкретния свят на реалността.

На по-основно ниво това е липса на себепознание, липса на осъзнатост, че всяко сграбчване се оказва напразен опит да сграбчиш самия себе си или по-скоро, да караш живота да улови себе си. Защото за онзи, който има самопознанние, не съществува двойственост между него и външния свят. „Авидя” е и „игнориране” на факта, че субект и обект са взаимосвързани като двете страни на една и съща монета, така че когато едното се изявява, другото се скрива.

Затова и егоцентричният опит за господство над света, трае не особено дълго, преди да породи проблема личния Аз да контролира сам себе си. Така желанието за пълен контрол, – над обкръжението и над самия себе си – се основава на дълбоко недоверие към контролиращия. „Авидя” е невъзможността да бъде съзряно основното вътрешно противоречие на подобна позиция. Затова тя поражда безплодни опити за сграбчване или контролиране на живота, което си е чисто себеобъркване, а схемата на живот, който следва от това, е порочният кръг, наричан в Индуизма и Будизма самсара, Колелото на раждането и смъртта.

Активният принцип на Колелото е известен като „карма”, „обусловено действие”, т. е, действие, породено от мотив и търсещо резултат – онзи вид действие, което винаги изисква по-нататъшно действие. Човек се обвързва с карма, когато се намесва в света по начин, който го принуждава да продължава да се намесва, когато решаването на даден проблем създава още проблеми за разрешаване, когато контролът над нещо създава необходимостта от контролиране на няколко други неща. Така „карма” е съдбата на всеки, който се „опитва да бъде Бог”. Той поставя на света капан, в който сам попада.

Много будисти схващат Колелото на живота и смъртта съвсем буквално, като процес на прераждане, където кармата, която оформя индивида, продължава действието си от един живот в друг, докато не бъде неутрализирана и успокоена посредством прозрение и пробуждане. Но в Дзен и други школи от Махаяна тя бива възприемана по-скоро в преносен смисъл, с подразбирането, че процесът на прераждане се осъществява с всеки следващ момент, така че човек продължава да се преражда, докато се отъждествява с продължаващ личен Аз, който подновява съществуванието си всеки един момент.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

,

Третата благородна истина на Буда –  прекъсването на себеобвързването, на сграбчването

7. Третата благородна истина се занимава с прекъсването на себеобвързването, на сграбчването и на цялата порочна кръгова система на карма, която поражда Колелото. Прекъсването се нарича „нирвана”. Тази дума се свързва с различни санкритски корени, които ѝ предават значение на духване на свещ; или из-дъхване; или спиране на вълнението, въртежа (вритти) на съзнанието.

Ако нирвана е „из-дъхване”, тя е актът на онзи, който е видял колко безплодни са опитите да се задържа безкрайно жизнения дъх (прана), защото да се задържа дъхът, означава той да бъде загубен. Така „нирвана” е еднозначно с „мокша”, освобождение.

Погледнато от една страна, това изглежда като отчаяние – осъзнаването, че животът удържа пълна победа над опитите ни да го контролираме, че цялото човешко стремление не е нищо повече от човешка ръка, която се опитва да сграбчи облаците.

Погледнато от друга, това отчаяние избликва в радост и творческа сила по принципа, че да загубиш живота си, означава да го намериш – да намериш свобода на действието, невъзпирана от себеобъркване и от притеснението, присъщо на опитите да бъде спасен и контролиран Аз-ът.

Ако „нирвана” се схване като прекъсване (нир-) на въртежа (вритти), терминът е еднозначен с целта на йога, чието определение в „Йога-сутра” гласи: читта вритти ниродха – прекъсването на въртежа на съзнанието. Този „въртеж” е кръженето на мислите, чрез които умът се опитва да улови света и самия себе си. Йога е практика насочена към възпиране на тези мисли, чрез мислене върху тях, докато цялата безплодност на процеса бъде „почувствана” толкова ясно, че той просто отпада и умът открива своето естествено и необъркано състояние.

В крайна сметка „нирвана” е начинът на живот, който следва след прекъсване на опитите на сграбчване на живота. Но тъй като всяка дефиниция е опит да се улови нещо в юмрук, „нирвана” задължително е нещо неопределимо. Може да се каже, че е естественото „не-сграбчващо-себе-си” състояние на съзнанието, като тук „съзнание” няма никакво определено значение, защото, онова, което не е уловено, не е познато в конвенционалния смисъл на знание.

В по-разпространеното схващане „нирвана” е изчезване на съществото от Кръга на преражданията, не в състояние на унищожение, а просто в състояние извън определенията и поради това неизмеримо и безкрайно.

Да се постигне „нирвана” е да се постигне и буд-ност, пробуждане. Но това не е постижение в обичайния смисъл, защото не е свързано с някаква придобивка и никаква мотивация. Невъзможно е да се желае „нирвана” или да се планира постигането на „нирвана”, защото всичко, което може да се желае или да се схваща като обект на действие, по дефиниция не е нирвана. Нирвана може да възникне само непреднамерено, спонтанно, при пълно осъзнаване на невъзможността за себе-улавяне.

Затова и Буда е човек без ранг. Той не е отгоре като ангел, не е отдолу като демон. Той не се среща никъде в шестте раздела на Колелото, а би било погрешно да бъде смятан за по-висш от ангелите, защото законът на Колелото гласи, че което се издигне нагоре, трябва да слезе надолу и обратното. Той е минал отвъд всякакви двойнствености и заради това би било безсмислено да се мисли за висш или за пример на духовен успех.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016.

 

Четвъртата благородна истина на Буда –   Осемстепенния път на  дхармата на Буда

8. Четвъртата благородна истина описва Осемстепенния път на метода или доктрината (дхарма) на Буда, по който се прекратява себеобъркването. Всеки етап от пътя е назован с име; предшествано от думата „самяк” (на палийски самма), което има значението „съвършен” или „завършен”. Първите два стиха са свързани с мисълта; следващите четири са свързани с действие; последните два са свързани със зоркост или осъзнатост. Така имаме:

1. Самяк дришти, завършен поглед.
2. Самяк самкалпа, завършено разбиране.

3. Самяк-вак завършена (т. е, истинна) реч
4. Самяк-карманта, завършено действие.
5. Самягаджива, завършено занимание.
6. Самяк ваяяма, завършено приложение.

7. Самяк-смрити, завършено памет.
8. Самяк-самадхи, завършена зоркост.

Без подробно обсъждане на тези осем етапа може просто да се каже, че първите два са свързани с правилното схващане на доктрината и на човешкото състояние. В известен смисъл първият етап „завършен поглед”, съдържа в себе си всички останали, тъй като методът на будизма е преди всичко практикуването на ясна осъзнатост, на виждане на света „ятхабхутам” – такъв, какъвто е. Подобна зоркост представлява будно внимание спрямо собствените преки преживявания, към непосредственото възприемане на света, така че да няма заблуда от имена и етикети. Последният етап от пътя, „самяк-самадхи”, е довеждане на първия до съвършенство, което означава чисто съпреживяване, пълна зоркост, където повече няма двойственост между познаващия и познаването.

Етапите, свързани с движението често са обект на недоразумения, тъй като те имат измамна прилика със система от поучения. Будизмът не споделя западния възглед за морален кодекс, наложен от Бог, спазването на който е дълг на човека. Прдписанията на Буда – да не се отнема живот, да не се взема това, което не ти е дадено, да не се лъже……. – са доброволно приети правила на поведение, за премахване на пречките пред яснотата на вътрешния взор. Неспазването на правилата създава „лоша карма”, не защото карма е закон или морално възмездие, а защото всички мотивирани целенасочени действия, независимо дали са добри или лоши според конвенционалните разбирания, представляват карма, доколкото са насочени към сграбчване на живота.

Общо казано, действията, конвенционално считани за „лоши” са значително по-грабливи, отколкото „добрите”. Но висшите нива в практикуването на Будизма са толкова свързани с откъсване от „добрата карма”, колкото и от лошата. Така завършеното действие е в крайна сметка свободно, неумишлено, спонтанно действие, в точно същия смисъл, който има даоисткото „у-вей” (акарма-необусловено действие или асамскрита-неумишлено действие).

„Смирити”, способността за концентриране на паметта и „самадхи”, зоркостта, съставят раздела свързан с вътрешния взор, умственото практикуване на пътя на Буда. Завършената памет е постоянна зоркост или наблюдателност върху собствените усещания, чувства и мисли – без цел и обсъждане. Тя е пълна яснота и присъствие на съзнанието, активно пасивно, където събитията влизат и излизат като отражения в огледало, не се отразява нищо друго, освен това, което е.

При такава осъзнатост се вижда, че разделението на мислещия от мисълта,  на познаващия от опознаваното, на обекта от субекта, е чисто абстрактно. Несъшествува от едната страна ум, а от друга неговите преживявания, има само процес на преживяване, при което няма нищо като улавящ субект. Видян така процесът на съпреживяване престава да посяга да улови себе си. Мисълта следва мисълта без прекъсване, т, е, без нужда да отдели себе си, за да стане свой собствен обект.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 11.02.2016.

.

Недвойствеността на съзнанието   е  „самадхи”

„Там, където има предмет, там възниква мисъл.” Нима тогава мисълта е едно, а предметът – друго? Не, което е предметът, това е и мисълта. Ако предметът беше едно, а мисълта дриго, щеше да има двойно мислене. Тъй че самият предмет е самата мисъл. Нима е възможно мисълта да обозре мисъл? Не, лисълта не може да обозре мисъл. Както оструето на сабя не може да разреже себе си, както върха на пръста ме може да докосне себе си, така и мисълта не може да види себе си.

„Сикшасамуччая” стр..234

Алан Уотс „Пътят на Дзен”, превод Крум Ацев

.9. Тази недвойственост на съзнанието, при която то повече не е разединено против самото себе си, е „самадхи” и заради изчезването на това безплодно мятане на ума в опити да улови самия себе си, „самадхи” е в състояние на дълбок покой. Това не е застиналостта на пълното бездействие, защото когато съзнанието възвърне своето естествено състояние, „самадхи” остава във всеки един момент – при „вървене, стоене и лежане”.  Но от най-ранни времена Будизмът поставя особено ударение  върху концентрирането на паметта и зоркостта на ума в седнало положение. Повечето изображения  показват Буда седящ във вглъбение, в позата известна като „падмасана”  или лотос.

Да седиш във вглъбение не е духовно „упражнение”, каквото често се смята, не е практика, следвана с определена крайна цел.  Според становището на Будизма, то е просто правилният начин на седене и изглежда съвсем естествено човек да остане  седнал, стига да няма друго за правене и стига да не е обзет от нервна възбуда.

Нервната възбуда означава безпокойно съзнание и за да бъде „умилостивено” то, седенето във вглъбение трябва да се възприеме като упражнение, като дисциплина, следвана от по-висш мотив. Но точно в този момент то престава да бъде вглъбение (дхяна) в будисткия смисъл, защото там, където има цел, където има търсене и посягане към резултати, няма успех.

Тази дума (дхяна) (на палийски джхана) е санкритският първоизточник на китайското „чан” и японското „дзен”, тъй че смисълът ѝ   е от първостепенно значение за разбирането на Дзен-будизма. Английската дума „meditation”, която има основно значение „премисляне на нещата“´или „потъване в размисъл”, е крайно заблуждаваш превод. Но алтернативи като „транс” или „погълнатост” са дори по-лоши, тъй като предполагат хипнотичен унес. Най добре би било думата „дхяна” да остане непреведена, така както не превеждаме „дао” и „нирвана”.

В Будизма терминът „дхяна” се употребява като обобщение на концентрацията на паметта (смрити) и „самадхи”, така че най-добре може да се определи като състояние на единна или съсредоточена осъзнатост. Насочването в една точка е, първо, фокусиране върху настоящето, тъй като за ясната осъзнатост няма нито минало, нито бъдеще, а само този един момент (екакшана), който западните мистици са нарекли „Вечното сега”. От друга страна, „дхяна” е съсредоточаване в една точка, доколкото е състояние на съзнанието без разграничаване на познаващия от познаването и опознаването.

Татхагата (т. е, Буда) е виждащият онова, което има да се види, но той няма съзнание (на маннати, т. е, не „съзнава”) за видяното, невидяното, видимото или виждащия. Така е и с чутото, усетеното и познатото: той нне мисли за тях с тези категории

Ангуттара-Никая, II, 25

Трудността на схващането какво означава „дхяна” идва от структурата на нашия език, който не ни позволява да използваме преходен глагол без допълнение и сказуемо. Когато има „знаене”, условностите на граматиката изискват да има някой, който да знае и нещо, което да се знае. Ние така сме привикнали към тези условности при говорене и мислене, че не успяваме да схванем, че това е само условност и че тя не съответства непременно на действителната практика на знанието. Когато кажем „Блесна светлина.”, все пак успяваме сравнително лесно да прозрем през граматическата условност, че блясването е светлината.

Но „дхяна” като умствено състояние на освободения и пробуден човек е естествено свободна от объркване на условните обекти с реалността Интелектуалният дискомфорт, който ни обзема при опита да си представим знаене без определен „някой”, който да знае и определено нещо, което се знае, е подобен на дискомфорта от появата на официална вечеря по пижама. Грешката е конвенционална, а не екзистенциална.

Така виждаме още веднъж, как условностите на конвенцията, как „майя” на измерването и описанието населяват света с призраците, които ние наричаме обекти и неща. Силата на конвенцията е тъй хипнотична, тъй убедителна, че ние започваме да чувстваме тези призраци като реалности и да ги превръщаме в обекти на нашата любов, в наши идеали, наши ценни притежания.

Но изпълненият с безпокойство въпрос какво ще стане с мен, когато умра, в крайна сметка е подобен на въпроса какво става с юмрука ми, когато си разтворя ръката, или къде изчезва скута ми, когато се изправя. Може би тогава вече можем да схванем и прочутото обобщение на будистката доктрина във „Висуддхимагга”:

Само страданието съществува, но не и някой,
който да страда;
стореното е на лице, но не и оня, който го е сторил;
нирвана има, но не и някой, който да я преследва.
Път има, но не и някой, който да го следва.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.02.2016

,,

Будизмът Махаяна

Палийския канон и Махаяна

1. Tъй като учението на Буда било път към освобождението, то нямало друга цел, освен преживяването на „нирвана”. Буда не се е опитал да изложи последователна философска система, опитвайки се да задоволи интелектуалното любопитството относно висши неща, което очаква отговор с думи. Когато бил настоятелно приканван да даде подобни отговори, той запазвал „благородно мълчание” и само добавял, че подобни въпроси са безсмислени и не водят до действителното преживяване на освобождението.

От тази гледна точка по-късното развитие на доктрината (Махаяна) изглежда като признак на неспособността на съзнанието на индийците да  остане в мир с това мълчание, но основната част от учението Махаяна се е появила не толкова, за да задоволи интелектуалното любопитство, колкото да се занимае с практически проблеми на психологията, срещани по пътя към учението на Буда. Целта е да бъде достигнато преживяване на освобождение, а не да бъде изградена философска система.

Ако човек започне да изучава Будизма по Палийския канон, със сигурност ще остане с впечатлението, че „нирвана” следва да се постигне само посредством усърдни усилия и самоконтрол и че предприелия подобно начинание трябва да остави настрана всички други свои начинания, за да постигне този идеал. (Махаянистите може би са прави, като допущат, че това е предвидено като „упая“ от Буда, като умело средство за да схване ясно и отчетливо абсурдния порочен кръг на желанието да нямаш желание или опита лично да се освободиш от личността).

За всеки с определено личностна ориентация на съзнанието будизмът на Палийския канон отключва вратата към „нирвана” с усилие. Така че голямата грижа на Махаяна е да осигури „подходящи средства” (упая), за да стане „нирвана“ постижима от всяка нагласа на съзнанието.

На пръв поглед сутрите на Махаяна представляват учението на Буда и неговите непосредствени ученици, но те са така разнообразни по стил и доктрината им е толкова по-изтънчена от  изложената в Палийския канон, че учените почти единодушно ги причисляват към по-късни времена.

Традиционното махаянистко обяснение  за възникването на течението Махаяна е, че това учение е било изложено от Буда пред най-близките му ученици, но разкриването му пред по-широка публика било задържано, докато светът бъде готов за него. Явните противоречия между по-късните и по-ранните доктрини се обясняват, като се приписват на различни нива на истината, в обхвата от най-относителна до абсолютна истина .

Едно от главните различия между Палийския канон и Махаяна е равенството „Самсара е нирвана”. Смисълът на това равенство (на Нагарджуна)   не е да потвърди метафизична пропозиция, а да подпомогне процеса на пробуждане. Защото пробуждането няма да се появи, когато се опитваш да се освободиш от определеното изживяване в което се намираш в този момент. Всеки подобен опит е проява на вкопчване. Дори самото вкопчване не може да бъде изменено насила, защото

„бодхи”  (пробуждането) е петте прегрешения, а петте прегрешения са „бодхи”… Ако някой смята „бодхи” за нещо, което трябва да се постигне, да бъде култивирано чрез дисциплина, той извършва греха на възгордяване на личността.

Сарасататика-праджня-парамита-сутра

Смисълът се появява, когато бъде ясно разбрано, че всички интелектуални действия – стремления, идеали, планове – са напразни. В цялата вселена, отвътре и отвън няма нищо, което да бъде уловено, и никой, който може да улови нещо. Това се открива посредством ясно осъзнаване на всичко, което е изглеждало като възможно решение или е предлагало създаване на стабилна реалност посредством интуитивната мъдрост, наречена „праджня”, която прозира в относителния характер на всичко. С „окото на праджня” човешкото състояние се различава такова, каквото е – утоляване на жажда със солена вода, преследване на цели, които просто изискват преследването на други цели, вкопчване в предмети, които бързият ход на времето прави неуловими като мъгла. Самият онзи, който преследва, който вижд, знае и желае, вътрешният субект, съществува само в съотношение с ефимерните обекти на неговото преследване. Той вижда, че  вкопчването му в света е смъртната хватка, която го лишава от самия живот, който той толкова желае да добие. И изход няма, няма пускане, което да бъде направено чрез усилие, чрез решение на волята…. Но кой е този, който желае да се измъкне?

Качено на сайта iztoknazapad.com на 13.02.2016

 .

  Централната концепция на махаянистката философия за „пустотността” (шунята) – Шунявада

2. Централната концепция на махаянистката философия за „пустотността” (шунята) – Шунявада, и Внезапното просветление, като взаимносвързани принципи, са основните акценти в Учението на Хуей-нън. Както се вижда от цитата от „Олтарната сутра”, той доразвива учението на Нагарджуна, което идва просто да покаже, че всички неща са без собствена природа (свабхава) или самостойна реалност, тъй като съществуват „само в съотношение с другите неща”. Това е прочутият път на Нагарджуна, наречен Шунявада, неговото учение за Пустотата, познато още и като Мадхямика, „средният път”, тъй като елиминира всички метафизични концепции чрез демонстриране на относителността им.

Не може да бъде наречено пустота или не пустота,
нито пък двете, нито пък едно;
но за да бъде посочено, нарича се „Пустотата”.

„Мадхаямика шастра“

Това, което Нагарджуна идва да ни каже е, че всички неща са без собствена природа, те нямат самостойна реалност, защото съществуват само и единствено в съотношение с други неща. И така е с всичко във Вселената, с всяка вещ, всяко събитие, всеки факт, всяко същество.

От тук следва, че е абсурдно кое да е нещо да бъде посочено като цел за постигане. Защото, както се каза, ако се посочи нещо като цел само по себе си, то съществува само в съотношение със своята противоположност. Удоволствието се определя спрямо болката, животът се определя по отношение на смъртта, движението се определя в съотношение с покоя.

Нашето съзнание не може да оформи схващане какво е това, което „е”, без да го противопостави на онова, което „не е”, тъй като идеите за съществуване и за несъществуване са абстракции, подобни, бих казал, на 1 и 0 в двоичната система или както самостоятелен положителен полюс и самостоятелен отрицателен полюс на магнит.

Същата относителност съществува между самсара и нирвана, между бодхи (пробуждането) и клеша (заблудите). Търсенето на нирвана, предполага съществуванието на самсара, а търсенето на пробуждане предполага някой да е в състояние на заблуда. Очевидно е, че, щом нирвана бъде пожелана, тя става елемент на самсара.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

 .

Нирвана е самсара

3 Твърдението на Нагарджуна „Нирвана е самсара”, има и друг смисъл, а именно, че онова което ни изглежда като свят на формите (рупа), всъщност е пустота (шуня), от тук и знаменитото изказване от Праджня-парамита-хридая сутра:

„Формата не се различава от пустотата; пустотата не се различава от формата. Формата е именно пустота; пустотата е именно форма“.

„Но това не означава, че пробуждането ще накара света на формите да изчезне безследно, защото нирвана не е нещо, което предстои занапред, така че тя няма да доведе до бъдещо унищожение на усещанията в „предишния” свят на формите. Според цитирания фрагмент от Праджня-парамита-хридая сутра формата е пустота, но си остава такава, каквато е в цялата си „чепата” уникалност.”

Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.02.2016

,

 Татхата („такъвост”, „такавост”)

4.  В Махаяна, друго понятие за реалност освен шунята, е татхата („такъвост”, „такавост”). Татхагати се наричат будите, тези, които „идват или си отиват „така”. Казвайки просто „така” или „това” ние сочим света на невербалното преживяване, към реалността такава, каквато я изпитваме непосредствено, защото се опитваме да посочим онова, което виждаме и чуваме, а не онова, което мислим или казваме.

Затова татхата означава светът такъв, какъвто е несканиран от съзнанието и нефрагментиран от символите и дефинициите на мисълта. Сочи конкретното и непосредственото, в отличие от абстрактното и понятийното. Буда е Татхагата, „тъй дошъл”, защото е пробуден за този първичен, непонятиен свят, който не може да бъде предаден с чрез никакви думи и не го обърква с идеи, като съществуващо, несъществуващо, добро или зло, минало или бъдеще, тук или там, движение или покой, постоянно или непостоянно.

Тъй като татхата е истинното състояние на всеки буда и на всички същества, то се нарича и нашата истинна, изначална природа, поради което и „буда природа”. Една от основните постановки в Махаяна гласи, че всички същества притежават буда природа и така имат възможността да станат буди. Поради тъждествеността на буда природата и татхата, терминът „буда” често се схваща като персонализация на реалността.

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 08.02.2016

 .

Животът на нещата се различава от тяхната смърт само условно

5, Бодхисатвата е достоен за преклонение, защото единственото достойно за освободения човек дело, е освобождението на всички други същества, чрез упая – „умели средства” Той прозира в същината на реалността посредством интуитивната мъдрост „праджня” и това събужда в него „каруна” – състраданието към всички, които все още се намират в плен на неведението.

В най-дълбокия си слой „каруна” означава нещо много повече от състрадание към неведнието на другите. Защото, както видяхме, бодхисатва се завръща в света на самсара, воден от принципа,че самсара всъщност е нирвана. И че „пустотата е именно форма”.

Ако праджня е осъзнаването, че „формата е пустота”, то „каруна” е осъзнаването, че „пустотата е форма”. Затова тя е утвърждение на всекидневния свят в неговата естествена „такъвост” – това е една от чертите на Махаяна, която Чан/Дзен почертава с особена сила.

Именно поради „каруна” махаяниският будизъм се явява основен вдъхновител на китайското изкуство от времето на династиите Сун и Юан, изкуство, което подчетава естествените форми, а не религиозните символи. Защото посредством „каруна” се осъзнава, че разтварянето на формите в пустотата ни най-малко не е нещо различно от тяхната индивидуализация.

Животът на нещата се различава от тяхната смърт само условно; в действителност умирането е живеенето.

Усещането, че всяка отделна форма така, както е сама по себе си, е сама пустота и че освен това неповторимостта на всяка форма възниква от факта, че тя съществува в съотношение с всяка друга форма, съставлява основата на доктрината за „Светът на Дхарма” (Дхармадхату), на която е посветена „Автамшака сутра”.

Този обемист текст вероятно представлява крайната кулминация на Махаяна, а един от нейните основни образи представя вселената като огромна мрежа от скъпоценни камъни или кристали, където всеки скъпоценен камък отразява всички останали.Тази мрежа от скъпоценни камъни е Дхармадхату, вселената, светът на безчетните дхарми – т.е, неща-явления.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 07.02.2016

.

Светът, който познаваме  е продукт на разума

6. Учението на Нагарджуна намира своето продължение в лицето на двамата братя Асанга и Васубандху. Те създават разновидност на махаянската философия, известна като Йогачара.

 Според Йогачара, светът на формите е „читтаматра”, само „разум” или „виджняптимара” – „само представа”. В будистката философия „читта” не съответства напълно на „разум” в европейските представи, разум, който стои над твърдата материя. В Будизма светът никога не е схващан чрез понятията на първична субстанция оформена в различни форми посредством дейността на разум или дух (в началото беше словото и словото беше Бог). В будистката мисъл подобен образ не съществува (разум, който не може да се пипне да може да повлияе на твърдата материя).

Там, където ние бихме говорили за материален или веществен свят, будизмът използва термина „рупа”, който по скоро означава форма.

Зад „рупа” не стои материална субстанция, която да е различна от „читта“! Това е така, защото будистите размишляват върху свят на разума и формата.

Школата Йогачара обсъжда връзките на формите с разума и стига до извода, че те са форми на разума – всичко е разум. Това, е безсмислица – всичко е всичко. Но невербалният, конкретен свят не съдържа никакви категории и символи, които обозначават или означават нещо друго, освен самите тях. Затова в него няма дуализъм. Дуалистичността възниква, когато категоризираме, когато подреждаме собствените си изживявания, – светът няма нищо общо с тях.

В такъв случай, щом категориите са продукт на разума, на забелязването, асоциациите, мисълта и езика, то светът, схващан просто като съвкупност от всички категории на предметите, е продукт на разума. Това има предвид школата Йогачара, когато твърди, че светът е единствено разум (читтаматрам локам).
Това означава, че пред и след, вътрешно и външно, тежко и леко, приятно и болезнено, движение и покой, са всичко на всичко, идеи или умствени категории. Тяхното отношение към реалния свят е същото, като това на думите. Така светът, който познаваме – ако бъде схванат като свят на съвкупност от категории – е продукт на разума, и така както звукът от думата вода, не е действително вода, категоризирания свят не е реалният свят.

Сега може да се види, че въпросът „какво” е разумът е същият като въпроса „какво” е истинският свят. Той не може да има отговор, защото всяко „какво“ е категоризация, а ние не можем да категоризираме категоризатора. Не е ли в такъв случай абсурдно да се говори изобщо за разума „читта” , ако няма възможност да се каже какво представлява той. Затова Йогачара възприема :“читта“ като област, включена в логическа система,която не се дефинира, тъй като тук „читта” е равнозначна на „шуня” и „татхагата”. Тези понятия са отвъд всякакви философски схващания.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 06.02.2016

 .

Онова, което е обвързано с причина и следствие, принадлежи на света на „майя”

7.Йогачара описва осем „виджнаня” – „разграничаващи съзнания”. Съществуват съзнания съответстващи на всяко едно от петте сетива; съществува шестото сетиво-съзнание („мановиджнаня”), което обединява първите пет, тъй че докоснатото и чутото да бъдат свързани с видяното; съществува „манас” – център на разграничителната и категоризираща дейност на ума; и накрая, съществува „съхраненото съзнание” („алайя-виджнаня), над индивидуалното съзнание, което съдържа семената на всички възможни форми.

„Съзнанието хранилище” е почти равнозначно на на „читта” и е над-азово, защото стои пред всякаква диференциация. То не трябва да се схваща като вид прозрачен газ, който прониква всички живи същества, тъй като тук пространството и протяжността също съществуват само като възможности. С други думи „съзнанието-хранилище е онова, от което светът на формите възниква спонтанно или игриво (викридита). Защото Махаяна не прави грешката да се опитва да обясни създаването на света на съзнанието посредством от поредица от необходими взаимоследствия.

Онова, което е обвързано с причина и следствие, принадлежи на света на „майя”, а не е отвъд него. Световната илюзия произтича от Великата пустота без никаква причина за това и именно понеже не съществува никаква необходимост тя да се появява по такъв начин. Защото „дейността” на Пустотата е игрива (викридита), тъй като не представлява мотивирано действие (карма).

Така, според описанието на Йогачара създаването на света на формите всъщност възниква спонтанно от „съзнанието-хранилище”, влива се в „манас”, където се правят първите разграничения, преминава оттам в шестте съзнания-сетива, които на свой ред произвеждат сетивните органи или „врати” (айятана), през които в крайна сметка се проектира категоризираният външен свят.

Затова будистката йога се състои в обръщане на процеса, успокояване на разграничителната дейност на съзнанието и отпускане на категориите на „майя” до състояние на потенциалност, тъй че светът да може да бъде видян в своята некатегоризирана „такъвост”. Тук се пробужда „каруна” и бодхисатва позволява на проекцията да възникне отново, след като се отъждествява с игривия и безцелен характер на Пустотата.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 05.02.2016

,

Възникване и развитие на Дзен

 Дзен и корените му в индийския Будизъм

1. Характеристиките, които отличават Дзен или Чан от другите видове Будизъм твърде трудно се поддават на словесно определение и при все това Дзен има свой „дъх”, който не може да се сбърка с друг. Макар Дзен да е японското произношение на йероглифа, с който на китайски се записва „дхяна”, вглъбението, има много други будистки школи, които поставят също такова ударение върху вглъбението, ако не и по-голямо, отколкото в Дзен.  Твърдението, че „няма какво да се каже” или настояването, че истината не може да бъде вместена в думи, също не е нещо специфично присъщо на Дзен, тъй като това е твърдението, изказано още в Мадхямика, както и в учението на Лао-дзъ:

Който знае, не говори,
който говори, не знае (56)

Специфичния дъх на Дзен може да бъде описан най-добре като вид прямота. При другите школи на будизма пробуждането „бодхи” изглежда далечно и почти свръхчовешко, постижимо след много животи на търпеливо усилие.А в Дзен присъства усещането, че  пробуждането е нещо съвсем естествено, което може да се случи всеки един момент. Ако е свързано с някаква трудност, то тя е в прекалената простота. Дзен е прям и в начина си на проповядване, и защото сочи пряко и открито истината, а не си играе на символизъм.

Прякото посочване (джъ-чъ) е открито демонстриране на Дзен чрез несимволични действия или думи, които обикновено изглеждат на непосветените свързани с обичайни светски дела или са напълно невразумителни. В отговор на въпрос за същността на Будизма, учителят или прави обичайна бележка за времето, или извършва някакво просто действие, което сякаш няма нищо общо с философски или духовни неща.

Но следа от  някаква специална школа „дхяна” в индийския Будизъм няма, макар че това не е свидетелство, че такава школа не е съществувала. Ако характерният признак на Дзен е непосредственото или внезапно пробуждане (дун у) без преминаване през подготвителни фази, безспорно следи от този принцип съществуват в Индия.

В „Ланкаватара сутра” се казва, че съществуват както постепенни, така и внезапни (югапат) пътища към пробуждането, първите предполагат очистване на омърсеното с проекции (ашрави) съзнание, а вторите се състоят в „патавритти” – внезапно „преобръщане” в дълбините на съзнанието, при което дуалистичните схващания отпадат. Този преход се сравнява с огледало, което отразява непосредствено и на момента всички форми и образи, явяващи се пред него

Във „Важдраччедика” (Сутра за диамантения резец) се подчертава факта, че да постигнеш нирвана означава да не постигнеш нищо. С други думи, щом нирвана е всъщност тук и сега, а да се търси означава по-скоро да се загуби, то и постигането ѝ по пътя на прогресиращи фази едва ли е най-подходящото. Тя трябва да бъде прозряна в текущия момент пряко.

Непосредствено освобождение без нарочни процедури или намерения подсказва и тантристката идея за  „сахаджа”, „лесното” или „естественото” състояние на освободения мъдрец.

Но не е необходимо да се предполага съществуванието на специална школа „дхяна” в индийския Будизъм, създаването на Дзен се обяснява достатъчно ясно от начина по който китайските даоисти и конфуцианци се отдават на основните принципи на махаяниския Будизъм.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 19.02.2016

.

Дзен-будизъм – даоисти и конфуцианци

2.Не е необходимо да се предполага съществуванието на специална школа „дхяна” в индийския Будизъм, създаването на Дзен се обяснява достатъчно ясно от начина по който китайските даоисти и конфуцианци се отдават на основните принципи на махаяниския Будизъм. Появата на течения много близки до Дзен, може да се забележи почти веднага след появата на големите махаянистки сутри в Китай – т. е, вследствие на делото на великия учен-монах  Кумараджива. Един от най-видните му ученици е младият монах Сън-джао (384-414), който започва живота си като преписвач на конфуциански и даоски текстове.

Сън-джао бил приобщен към Будизма след прочитането на „Вималкирити-сутра” – текст, който оказва съществено влияние върху Чан/Дзен. Вималкирити не е монах, а мирянин, който надминал всички ученици на Буда в дълбочината на прозрението си, като отговорил на въпрос за същността на недуалистичната реалност чрез „гръмовно мълчание” – пример често следван от дзенските наставници. Основното в тази сутра – за Чан и за Китай – е постановката, че съвършеното проникновение е съвместимо с всекидневния живот и че всъщност висшето постижение е „да се постигне пробуждане без унищожаване на нечистотата на светското (клеша)”.

Това съдържа притегателна сила както за конфуцианската, така и за даоската мисловност. Конфуцианското ударение върху важността на семейния живот не би се примирило лесно със стриктно монашески вид будизъм. Макар китайските будистки наставници да са били обикновено монаси, те имали множество напреднали ученици сред миряните, а Дзен-будизмът, по специално винаги е придавал голямо значение на изразяването на будистките постановки във външно светски форми – в изкуствата от всякакъв вид, в ежедневната работа и във възприемането на естествения свят.

И конфуцианците и даоистите биха проявили особена склонност към идеята за пробуждане, което не включва унищожаването на човешките страсти, както би могло да се преведе „клеша”. Вече отбелязахме особената вяра в човешката природа, изповядвана от тези две учения. Но неунищожаването на човешките страсти не означава разрешение те да разцъфтяват неукротени. Означава по-скоро освобождаването им, а не борбата с тях – нито потискане на страстите, нито отдаване на страстите. Защото даоистът никога не е жесток, той постига целите си с ненамеса (у-вей), което е като психологическо джудо.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 20.02.2016

.

Идеите на Сън-джао – китайска „революция“ в индийския будизъм

3. Съчиненията на Сън-джао, както и неговите коментари към „Вималкирити-сутра” са пълни с даоистки цитати и фрази, тъй като той изглежда следва примера на Хуей-юан (334-416) и Дао-ан (312-385) да се използват „продължения на идеите” (гъ-и), като будизмът се разяснява със сходни даоистки схващания.

Две от идеите на Сън-джао се предполага, че са били от значение за по-късното развитие на Дзен – неговия възглед за времето и промените и неговата идея, че „праджня не е знание”. Главата върху „Непоклатимостта на нещата” в неговата „Книга на Джао” е толкова оригинална и така сходна с раздела върху времето в „Шобогендзо”на Доген, че едва ли е било възможно знаменитият японски дзен-философ да не е бил запознат с нея.

„Миналите неща са в миналото и не отиват там от настоящето, а настоящите неща са в настоящето и не идват в него от миналото. Реките, които се надпреварват да напояват една и съща земя, всъщност не текат. Слънцето и луната – не се въртят.”

Чу сан-дан ци-дзи (Книга на Джао)

По същия начин Доген сочи, че дървото за огрев не се превръща в пепел и животът не става смърт, така, както зимата не става пролет.

Сън-джао разглежда и привидния парадокс, че праджня е вид незнание. Тъй кат висшата реалност няма качества и не е нещо, тя не може да бъде обект на познанието. Затова праджня, прякото прозрение, познава истината чрез неведение:

„Мъдростта не знае, но осветява най-дълбоките дълбини. Духът не пресмята, но откликва на необходимостите на дадения момент. Понеже не пресмята, духът сияе в самотна слава отвъд света. Понеже не знае, Мъдростта осветлява Тайнството (сюан) отвъд светските дела. Но макар Мъдростта да се простира отвъд делата, тя никога не остава бездейна. Макар Духът да се простира отвъд света, той винаги е вътре в него.”

Сън-джао „Книга на Джао”

Тук е една от основните връзки между даоизма и Дзен, понеже стилът и терминологията на „Книга на Джао” са изцяло даоистки, макар обсъжданият предмет да е будистки. Думите на ранните дзен-будистки учители Хуей-нън, Шън-хуей и Хан-бо са изпълнени именно с тези идеи – че да знаеш наистина означава да не знаеш, че пробуденото съзнание откликва непосредствено, без пресмятане, и че няма несъвместимост между състоянието на буда и всекидневния светски живот.

Още по-близо до гледната точка на Дзен е съвременникът на Сън-джао, Дао-шън (360-434), първият недвусмислен защитник на идеята за моменталното пробуждане. Ако нирвана не може да бъде постигната чрез вкопчване в нея, не може и да става дума за приближаване до нея на етапи, по бавния път на натрупване на познание.  Тя трябва да бъде постигната в мигновен проблясък на прозрението, което се нарича „дун-у”, на японски „сатори”, обичайният дзен-будистки термин за внезапно пробуждане.

Затова Сие лин-юн дори предполага, че внезапното пробуждане е по-подходящо за китайската духовност, отколкото за индийската и дава основание на Судзуки да говори за Дзен като китайска” революция” спрямо индийския будизъм.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 20.02.2016

.

Бодхидхарма, Хуей-къ и „мондо” (дзенска история)

4. Значимостта на ранните  предшественици на Дзен (виж. т. 3.) е в това, че те дават ключ към историческите начала на движението, в случай че не сме склонни да приемем, че то е пристигнало в Китай през 520 година заедно с индийския монах Бодхидхарма. Съвременни учени като Фън Йоу-лан хвърлят сериозни съмнения върху истинността на тази традиция. Те предполагат, че историята за Бодхидхарма е благочестиво съчинение от по-късни времена, когато школата Дзен се е нуждаела от исторически авторитет за претенцията си, че представлява пряко предаване на духовния опит, водещо началото си от самия Буда.

Така или иначе Дзен се установява като обособена школа само благодарение на това, че разпространява възглед за „дхяна”, който рязко се различава от обичайно възприетата практика. Бодхидхарма съществува в Дзен-будистката традиция като Двадесет и осми подред индийски и Първи патриарх на школата Чан. Показателен за методите на школата Чан е разговорът (хипотетичен, може би) между Бодхидхарма и  Хуей-къ (486-593):

След много откази, най-сетне Бодхидхарма приел Хуей-къ и го попитал какво иска.

„Нямам покой на съзнанието (син) – казал Хуей-къ. Успокойте, моля ви, съзнанието ми.”
„Дай съзнанието си тук – отвърнал Бодхидхарма – и ще го успокоя.”
„Но потърся ли съзнание в себе си – рекъл Хуей-къ- не мога да го намеря.”
„Ето –отсякъл Бодхидхарма- успокоих съзнанието ти.”

У-мън гуан

В този момент Хуей-къ  добил своето пробуждане, своето „дун-у”, или сатори. Тъй че тази размяна на реплики претендира да бъде първия образец на похвата на обучение, наричан на китайски „вън-да”, а на японски „мондо”, което означава „въпрос и отговор”, или, по-често – „дзенски истории”. По-голямата част от дзенбудистката литература се състои от такива анекдоти, като тяхната цел винаги е да предизвикат нещо като внезапно осъзнаване в разума на питащия или да изпитат дълбочината на неговото прозрение. Затова такива „анекдоти” не могат да бъдат „обяснени”, без да бъде развален ефектът им. Техният смисъл трябва да се схване веднага или не може да бъде схванат изобщо.

Много е важно да с разбере, че тези анекдоти не съдържат символи, които да бъдат разгадани. Пробуждането сатори, което често последва подобна размяна на реплики, в никакъв случай не е просто схващане на отговора на загадката. Защото всичко което Дзен учителят каже или направи е директен израз на „такъвостта” на собствената му будистка природа, а онова, което дава не е символ, а самото нещо. Общуването в Дзен винаги е „пряко посочване” в духа на традиционното определение на Дзен през четирите фрази:

Извън ученията, встрани от традицията.
Не се основава на думи или писмена.
Сочи прко към разума на човека.

Да прозреш за собствената си природа и да постигнеш състояние на буда.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 21.02.2016

.

Сън-цан „Син син мин” (Трактат за вярата в разума), Дао-син и Хун-жан

5. Според преданието наследник на Хуей-къ бил Сън-цан(?-606). На него се приписва едно прочуто стихотворение, наречено „Син син мин” (Трактат за вярата в разума). Ако Сън-цан действително е негов автор, стихотворението е първото ясно и понятно изложение на Дзен. Даоисткият му привкус е явен още от началните редове:

Най-добрият Път (Дао) е без всякаква трудност,
само не допуска подбиране и избиране.
Следвай природата си и бъди в съгласие с Пътя;
скитай свободно навред и терзанията остави.
Щом мислите ти са оплетени
ти нарушаваш истинното….
не се изправяй срещу света на сетивата,
те се оказват едно и също с пълното Пробуждане.
Мъдрият не следва нищо дейно (у-вей);
глупавият сам себе си завързва…..
Ако действаш върху разума чрез разум,
няма как да не се объркаш.

Стихотворението е не само пълно с даоистки термини, но и цялостното му отношение е на отпускане на съзнанието и доверяване, че то само ще следва собствената си природа – в противоположност на по-типичната за индийската духовност позиция на привеждането му под стриктен контрол и блокиране на усещанията, идващи от сетивата.

Смята се, че Четвъртият патриарх, идващ след Сън-цан бил Дао-син (479-651). Когато дошъл при Сън-цан, Дао-син попитал: „Какъв е способът на освобождение?”
„Кой те е вързал?”, отговорил с въпрос на въпроса Сън-цан.
„Никой не ме е вързал.”
„Защо тогава, – попитал Сън-цан, – търсиш освобождение?” И така Дао-син постигнал своето просветление.

Петият патриарх, – и тук вече навлизаме в по-надеждна глава от историята – бил Хун-жан (601-675). Хун-жан е бил първият от патриарсите, който е имал по-голяма група монаси, около петстотин. Но той е до голяма степен засенчен от своя непосредствен наследник Хуей-нън (637-713).

Това време е особено плодотворно за китайския Будизъм като цяло.Великият преводач и пътешественик Сюан-дзан се завръща от Индия през 645 година и започва да проповядва доктрините на Йога-чара за „виджняпимара” (само отражение). Неговият ученик Фа-дзан (643-712) развива школата Хуа-йен (на яп. Кегон), основана на „Аватамшака-сутра”, която в последствие дава на Дзен възможност да се позове на определена формална философия.

Нито трябва да забравяме, че малко преди това Джъ-кай написва забележителния си трактат „Способът на Махаяна за прекъсване и съзерцание”, който съдържа основното учение на школата Тиен-тай, в редица отношения близка до Дзен. Много от идеите и термините в трактата на Джъ-кай са предвестници на постановките, изложени от Хуей-нън и неговите непосредствени наследници.

 Качено на сайта iztoknazapad.com на 21.02.2016

.

Хуей-нън и Людзу тандзин (Олтарната сутра)

6. Животът и учението на Хуей-нън  бележат началото на истинския китайски Дзен – този, който процъфтява през така наречения „период на дзенска активност”, през последните две столетия от времето на династия Тан, от около 700 до 906 година. Те се съдържат в Людзу тандзин – Олтарна сутра на VI-я Патриарх на школата Чан – http://iztoknazapad.com/?page_id=9342 .

В главата „Възникването и развитието на Дзен“ Алан Уотс се спира по-обстойно върху двете гатхи (стихотворения) на двамата „претенденти” за патриаршеския сан на Хун-жан – главният монах Шен-сю и Хуей-нън.

 на Шен-сю:

Дърво на просветлението-бодхи е нашето тяло.
На огледало светло върху опора подобен е духът.
Старай се,неуморно го почиствай,
не допускай върху него на света праха!)

на Хуей-нън:

Не е съществувало никога дърво-бодхи,
нито опора на светло огледало.
Изначално не съществува нито едно нещо,
така че къде ще полепне прах светски?!

Сърцето (умът) е дърво на просветлението-бодхи,
а тялото е опора на светло огледало.
Огледалото светло е изначално чисто,
къде би могло то да се опетни със прах светски?!

Съпоставянето между двете стихотворения показва особения дъх на Дзен изповядван от Хуей-нън. Стихотворението на Шен-сю отразява онова, което явно е било общоприетия и популярен възглед за практикуването на „дхяна” в китайския Будизъм. То явно е било схващано като дисциплината на медитация в седнало положение (дзуо-чан), при което съзнанието бива „пречистено” посредством усърдно концентриране, което да доведе до прекъсване на всякакви мисли и привързаности.. Възприети буквално редица будистки и даоистки текстове като че ли дават основание за подобен възглед – че висшето състояние на съзнанието е съзнание, изпразнено от всякакво съдържание, всякакви идеи, чувства и дори усещания. В Индия днес това е преобладаващото схващане за самадхи.

Становището на Хуей-нън е, че човек с празно съзнание не е нещо повече от „парче дърво или къс камък”. Той настоява, че цялата идея за „пречистване на съзнанието” е безсмислена и объркваща, тъй като „нашата собствена природа е изначално чиста и неопетнена”. С други думи, не съществува никаква аналогия между съзнанието или разума и огледало, което би могло да се забърсва.

Истинското съзнание  е „несъзнаване” (у-син), което означава, че то не трябва да бъде схващано като предмет на мисълта или действието, сякаш е нещо, което може да бъде уловено и контролирано. Опитът да се работи върху собственото съзнание поражда порочен затворен кръг. Да се опитваш да го пречиствш означава да се замърсиш с идеята за чистотата.

Явно това е даоистката философия на естествеността, според която човек не е истински свободен, откъснат или чист, когато състоянието му е резултат от изкуствена дисциплина. Той просто имитира чистота, просто „фалшифицира” чиста осъзнатост. Оттук и неприятната самосъздадена праведност на онези, които са съзнателно и методично религиозни.

Учението на Хуей-нън предлага вместо да се опитващ да пречистиш или опразниш съзнанието си, просто да го оставиш на мира – защото съзнанието не е нещо, което може да бъде уловено. Отпускане на съзнанието е равнозначно на отпускане на поредицата от мисли и впечатления (ниен), които се появяват „в” съзнанието и изчезват от него, без да ги потискаш, да ги задържаш или да се намесваш в тях.

„Мислите идват и си отиват от само себе си, защото при прилагане на мъдростта възпиране няма. Това е „самадхи” на „праджня” и естествено освобождение. Това е приложението на „не-мисленето” (у-ниен). Но ако не мислиш за нищо изобщо и заповядаш на мислите да спрат, това означава да се окажеш във възела на метода и  може да се нарече затъпяване.”

„Да се съсредоточаваш върху съзнанието и да го съзерцаваш, докато то не стане неподвижно, е болест, а не „дхяна”. Да се сдържа тялото чрез дълго седене в едно и също положение – каква полза за „дхарма” има за това.”

И също:

„Ако започнеш да съсредоточаваш съзнанието си върху покоя, просто ще създадеш неистинен покой…. Какво означава думата „вглъбение” (дзуо-чан)” В тази школа тя означава никакви прегради, никакви пречки отвъд всякакви обективни ситуации, лоши или добри. Думата седене (дзуо) означава да не възбуждаш мисли в съзнанието си.”

Хуей-нън „Людзу тандзин”

Противопоставяйки се на фалшивата „дхяна” на простата безмозъчност, Хуей-нън сравнява Великата пустота с Космоса и я нарича велика, не защото е пуста, а защото обема слънцето, луната, звездите. Истинската дхяна е да осъзнаеш, че собствената ти природа е като Космоса и че мислите и усещанията идват в този „изначален разум” и си отиват подобно на птици, прелитащи през небето, без да оставят следа. В неговата школа пробуждането е „внезапно” . Да се пробудиш изобщо означава да се пробудиш напълно, тъй като будистката същност, която няма части или деления, не се осъзнава малко по малко.

*    *    *

Дълбоко погрешно е, да си направи някой заключение, че Алан Уотс (още по-малко Хуей-нън) отрича седящата медитация, (както днес е позната като „дзадзен”) и която заедно с лекциите „тейшо” и личните срещи с роши „докузан” , представляват „трите стълба” (според Филип Капло) върху които е издигната школата Дзен.

На школата Дзен изначално е чуждо противопоставянето заради самото противопоставяне. Дзуо-чан (дзадзен) е практика на вглъбяване, това че си седнал не задължително условие при вглъбяването. Така или иначе изборът не е много голям – седнал, прав, легнал, в движение. Ако на някой му е удобно да седи сидхазана, да си седи. Но не бива позата да се свързва по един категоричен начин с вглъбяването.

Така както е в Християнството. Свиването на пръстите, когато човек се кръсти, е различно при православните и при католиците. И е категорично задължително в зависимост от конфесията. А всъщност същественото е кръстния знак, който символизира единението с Исус.

Shi Jian 岁月香站隱士

Качено на сайта iztoknazapad.com на 22.02.2016

.

Да бъдеш Буда без намерение да бъдеш Буда

7. Хуей-нън умира през 713 година. С него се прекратява и институцията на патриаршеството, защото от родословното дърво на Дзен израстват нови клонове. Традицията на Хуей-нън преминава в трима негови ученици: Хуай-жан (?-775), Дзин-юан (?-740) и Хуей-джун (677-714). Неговото духовно наследство се предава до днешни дни, образувайки двете основни школи на японския Дзен – Риндзай и Сото.

Съчиненията на наследниците на Хуей-нън продължават да бъдат свързани с непосредствеността. Следвайки постановката, че „истинното съзнание е несъзнаване”, а „истинната ни природа не е (някаква нарочна) природа”,се подчертава, че истинското практикуване на Дзен не е никакво практикуване, тоест привидния парадокс да бъдеш Буда без намерение да бъдеш Буда. Според Сън-сиу:

„Ако някой има това познание, то е съзерцание, (самадхи), без съзерцаване, мъдрост (праджня) без мъдруване, практика без практикуване.”

„Всяко възпитаване на съсредоточаването е погрешно осъзнато от самото начало. Защото, как може да се постигне съсредоточаване чрез възпитаване на съсредоточаване?”

„Ако говорим за работа на съзнанието, състои ли се тази работа от дейност или бездействие на съзнанието? Ако е бездействие, не ще сме нещо повече от прости глупаци. Но ако го наречем дейност, то се оказва в пределите на улавянето и ние сме в плен на страстите (клеша). Какъв път да следваме тогава, за да добием освобождение?
Последователите, наричани „шравака” подхранват идеята за пустота, обитават пустотата и са в неин плен. Те подхранват съсредоточаването, обитават съсредоточаването и са в негов плен. Те подхранват неподвижността, обитават неподвижността и са в неин плен…. Ако работата на съзнанието е дисциплиниране на съзнанието, как може това да бъде наречено освобождение?”

Шън-хуей хъ-шан и-дзи

Качено на сайта iztoknazapad.com на 23.02.2016

.

Ма-дзу, Джао-джоу и „Има ли кучето природата на Буда?”

8. Ма-дзу бил първият дзен-будистки учител, прочул се със „своите странни думи и необичайно поведение”. Описват го като човек с походка на бивол и очи, светещи като на тигър. Когато един монах го попитал „Как постигате съзвучие с Дао?”, Ма-дзу отвърнал: „Аз вече съм извън съзвучие с Дао!” Той е първият, който отговарял с удари на въпроси за същността на Будизма или чрез издаване на пронизителен вик „Хъ!” Но понякога бил по разговорчив и в една своя лекция подема въпроса за дисциплината така:

Дао няма нищо общо с дисциплината. Ако кажеш, че се постига с дисциплина, излиза че постигнатото с упражнения до съвършенство може отново да бъде загубено (т.е, приключвайки с дисциплината, загубваш и Дао)…. Ако кажеш, че няма никаква дисциплина, значи си като обикновените хора.

Гу-дзун-сю ю-лу

Казват, че ученикът на Ма-дзу Джао-джоу добил пробуждането си по следния начин:

„Какво е Дао?”, попитал Джао-джоу.
Учителят отвърнал: „Твоето обикновено (естествено) съзнание е Дао.”
„Как можеш да възвърнеш съгласието си с него?”
„Опитвайки се да влезеш в съгласие, ти веднага се отклоняваш.”
„Но как може човек да познае Дао без желание за това?”
„Дао, – рекъл учителят – не принадлежи нито на знаенето, нито на незнаенето. Знанието е фалшиво разбиране, незнаенето е сляпо неведение. Ако наистина разбираш Дао  без съмнение, то е като празното небе. Защо трябва да се въвличат тук правилно и неправилно?”

У-мън гуан

Когато го запитали има ли кучето будистка природа – което отговаря на обичайната махаянистка доктрина – Джао-джоу  отвърнал едносрично „Не!” („У!” на китайски, „Му!” на японски).

Един монах помолил за разяснение, а Джао-джоу просто го попитл изял ли си е капата и добавил: „Иди си измий паницата!”

У-мън гуан

Запитан за духа, който остава след като тялото се разложи, отговорил: „Тази сутрин пак е ветровито.”

Джао-джоу ю-лу

Качено на сайта iztoknazapad.com на 23.02.2016

,

Бо-джан. „Да яздиш бивол, търсейки бивола.”  Хуан-бо. „Да използваш Буда, за да търсиш Буда”.

9. Ма-дзу имал и друг забележителен ученик в лицето на  Бо-джан(720-814) , на когото приписват създаването на първата чисто дзен-будистка монашеска общност и формирането на нейните правила според принципа „ден без работа – ден без ядене” . След неговото време  подчертаното внимание към ръчния труд и в известна степен на самоиздръжка стават отличителна черта на дзен-будистките манастири.

Тук трябва да се отбележи, че те не са точно манастири в западния смисъл на думата. Представляват по-скоро места за обучение, които всеки е свободен да напусне във всеки момент, без да бъде възпиран. Някои от членовете на тези общности остават до края на живота си; други стават светски проповедници в малки храмове; други се връщат към живота на миряни.

На Бо-джан  се приписва  знаменитото определение на Дзен: „Когато си гладен яж, когато си уморен, поспи….”.  Също така той имал навика да сочи живата същност на Дзен казвайки: „Не се вкопчвай, не търси!”

И когато го питали, какво е това будистка природа, отговарял: „Нещо като да яздиш бивол, търсейки бивола.”

Ученикът на Бо-джан, Хуан-бо не само бил учител на знаменития Лин-дзи, но и автор на „Чуан-син фа-яо” (Трактат за основното учението за съзнанието). В същността си този трактат съвпада с казаното от Хуей-нън, Шън-хуей и Ма-дзу, но съдържа и някой ярки моменти:

„Чрез самото си търсене (на будистката природа) те , напротив, я загубват, защото това е  да използваш Буда, за да търсиш Буда, и използваш  съзнанието, за да уловиш съзнанието. Макар и да напрягат всичките си сили в течение на цяла калпа, те няма да успеят да я постигнат.“

„Ако изучавщите Дао  не се пробудят за тази същност на съзнанието, те ще създават съзнание над самото съзнание, ще търсят Буда извън себе си и ще останат привързани към форми, практики и представления, които всички са вредни и не дават пътя към висшето познание”

Chu Ch’ an

.Качено на сайта iztoknazapad.com на 24.02.2016

.

Лин-дзи. В Будизма няма място за усилия. Просто бъдете обикновени и непретенциозни.

10. Най-бележитият ученик на Хуан-бо бил Лин-дзи (яп. Риндзай). Записът на учението на Лин-дзи, „Лин-дзи лу” (яп. Риндзай року) излъчва изключителна жизненост и оригиналност със своите лекции към учениците си на неформален, често жаргонен език.  За Лин-дзи пробуждането като че ли е преди всичко въпрос на „дух” – смелостта да се отпуснеш без задръжки в непоколебимата вяра, че собственото ти естествено  спонтанно жизнено състояние е будисткото съзнание. Ето как той се обръща към учениците си:

„Защо говоря тук? Само защото вие,последователите на Дао, препускате насам натам в преследване на истинното съзнание и не можете да се спрете. От друга страна древните са действали безметежно, в съответствие с обстоятелствата (както те възникват). О, следовници на Дао, когато схванете, какво искам да ви кажа, вие ще се окажете върху….. главата на самия Буда и ще гледате отгоре.

Тези, които са изпълнили преминаването през десетте фази, ще ви изглеждат като джуджета, а ония, които са постигнали Висшето пробуждане, ще ви се струват като оковани в букаи. Архатите и Пратйеха-будите са като мръсен нужник. Бодхи и нирвана са като колове за връзване на мулета.”

Гу-дзън-сю ю-лу

Той отделя специално внимание на „естествеността” или „неподправеността” (у-шъ) на живота:

В Будизма няма място за усилия. Просто бъдете обикновени и непретенциозни. Облекчавайте стомаха си, източвайте течностите, обличайте си дрехите, яжте си храната. Когато се уморите, можете да си почините. Невежите можеи  да ми се смеят, но мъдрите ще ме разберат.

… Когато скитате от място на място, приемайте всяко от тях като свой истински дом и така всички те ще са истински, защото обстоятелствата се развиват и вие не трябва да се опитвате да ги променяте. Така обичайните ви навици, които създават кармата ви за Петте ада, сами по себе си ще се превърнат в Океана на Освобождението.”

Гу-дзън-сю ю-лу

И още:

„Извън съзнанието Дхарма няма, а вътре в него няма нищо. Кое е онова, което търсите? Вие разправяте наляво и надясно, че Дао трябва да се практикува и да се изпитва.  Не се заблуждавайте! Ако има някой, който да го практикува, това е именно карма, водеща до смърт и прераждане. Вие казвате, че сте съвършено дисциплинирани по отношение на шесттв си сетива и десетте хиляди начини на поведение, но както виждам, всичко това само натрупва карма. Да търсиш Буда и да търсиш Дхарма е именно да трупаш карма за Ада.”

Гу-дзън-сю ю-лу

Качено на сайта iztoknazapad.com на 25.02.2016

,

.

Да живее човек чрез Дзен не означава да направи себе си естествен, а да израсне така.

11. Ма-дзу, Нан-цюан, Джао-джоу, Хуан-бо и Лин-дзи ни показват „духа” на Дзен в най-чистия му вид. Даоистки и будистки по началното си вдъхновение, той е и нещо повече. Той е толкова земен, толкова практичен и толкова прям. Трудността при превода на на записите на словата на тези учители идва от стила на техния китайски, който нито е класически, нито съвременен, а по-скоро следва разговорната реч от времето на династията Тан.

Неговата  „естественост” е по-малко изискана, не толкова явно красива, колкото тази на даоистките мъдреци и поети; тя е почти грубовата и обикновена. Ако търсим паралели най-добрият образ би бил градина състояща се само от пясък, заравнена с гребло, на чийто фон стоят няколко необработени камъка, обрасли с мъх – каквито могат да се видят днес в дзен-будистките храмове в Киото.

Средствата са възможно най-пестеливите, остава усещането за отсъствие на намеса от страна на човека, като че ли всичко е пренесено направо от морския бряг, но само най-чувствителните и опитни творци могат да го постигнат. Това звучи сякаш „Дзен-дух” е заучен и приповдигнат примитивизъм. Понякога е. Но истинският дух на Дзен присъства, когато човек е почти чудодейно естествен без намерение да бъде такъв. Да живее чрез Дзен за него не означава да направи себе си такъв, а да израсне така.

Затова следва да бъде ясно, че „естествеността” на тези учители от времето на Тан не трябва да се приема буквално, като че ли Дзен прославя напълно обикновени, вулгарни типове, които се държат както им харесва – защото това би било по същността си показност. „Естествеността” на Дзен процъфтява само когато бъде загубена показността и всякакво самоизтъкване.. Този дух идва и си отива като вятъра и най-невъзможното нещо е да бъде институциализиран и запазен.

През късните времена на династията Тан гениалността и жизнеността на Дзен преръщат тази школа в преобладаващата форма на Будизъм в Китай, която изразява философията на ‘Аватамашака-сутра”. Тази изклчително тънка и зряла форма намахаянистката философия бива използвана от Тун-шан (807-869) за развитие на учението за Петте разреда (у-вей), което се отнася до петте степени на взаимоотношението между абсолютното (джън) и относителното (пиен), а неговият ученик  Цао-шан (840-901) я свързва с философията на Книгата на промените (И Дзин)

Фа-йен (885-958) и Фън-ян (947-1024) също са влиятелни учители, които се задълбочават в идеите на Хуа-йен, като до ден днешен те представляват, така да се каже, интелектуалния аспект на Дзен. От друга страна, учители като Дъ-джао (891-972) и Йен-шоу (904-975) подържат тесни връзки с школите Тиен-тай и  Чистата земя.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 26.02.2016

.

Куклата Дарума – не стърчи сковано, но никой не може да я срита на земята.

12. Популярността почти неизбежно довежда до спадане на качеството и докато Дзен става все по-малко неформално духовно отношение и все повече установена институция, се наблюдава любопитна промяна в характера му. Става необходимост да се „стандартизират” похватите на школата и да се намерят начини учителите да въздействат на големи групи от ученици.

Появяват се особените проблеми, обичайни за монашеските общности с увеличен състав, закоравяващи традиции и наклонности у младите монаси да бъдат просто момчета без особено определено занятие, изпратени на обучение от техните благочестиви фамилии. Въздействието на последния фактор върху развитието на институционализирания Дзен не бива да се подценява. Защото Дзен-будистката общност се превръща от съдружие на зрели хора с духовни интереси в духовнически пансион за подрастващи.

При тези обстоятелства проблемът с дисциплината става първостепенен. Дзен-будистките учители се оказват принудени да се занимават не само с пътищата за освобождаване от условностите, но и с внедряването на условности, на общо приемливи начини на поведение и морал у неоформените младежи.

Днес в Япония Дзен е дисциплина налагана „с голямата тояга”. Макар че все още да е действащ способ за освобождение, основното внимание е изместено към дисциплинарния режим, който „калява характера”. Но трябва да се отбележи, че японският Дзен се справя забележително добре с тази задача.

Типът младежи възпитани в подобни „Дзен”-заведения е изключителен – доколкото става дума за увереност в собствените сили, с чувство за хумор, спретнат, енергичен, но не и припрян и „твърд като камък” и с тънка естетическа чувствителност. Общото впечатление е, че те притежават същия баланс като куклата Дарума, не стърчат сковано, но никой не може да ги срита на земята.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 26.02.2016

,

Риндзай и Сото – за и против коаните.

13, Системата на коаните кит. (гун-ан, яп. коан) била развита в школата Лин-дзи (Риндзай), тази система е отхвърлена от представителите на школата Сото, за които тя била твърде изкуствена. Системата на коаните била особено ефективна при големия брой адепти, които били под ръководството на наставниците, защото позволявала надеждно средство за стимулиране и подпомагането им, но и за установяване без фалшификации на самото дзен-преживяване.

.

Дзен в „бушидо”, в поезията, в живописта, …….в съзнанието на обикновените хора на Япония

Снегът се топи.
Планините са в облаци.
Крясък на гарван.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 28.02.2016

,

 

„Дза дзен” и/или обичайни дейности като способ за постигане на вглъбение

15. Историята на китайския Дзен повдига един много интересен въпрос. И Риндзай и Сото Дзен, такива, каквито ги откриваме днес в  Япония, поставят огромно ударение върху „ дза-дзен” – медитацията в седнало положение – практика, която техните последователи изпълняват с часове наред всеки ден, отделяйки голямо внимание на правилността на позата и свързания с нея начин на дишане. Практикуването на Дзен във всяко едно отношение се оказва практикуване на „дза-дзен”, към което Риндзай прибавя „самдзен” – периодични посещения при учителя (роши) за представянето на схващането върху възложен коан.

При всички учители от епохата Тан, от Хуей-нън до Лин-дзи становището по този въпрос е като това на Хуай-жан:

Да се упражняваш в седене в медитация (дза-дзен) означава да се упражняваш да бъдеш седящ Буда. Когато се упражняваш в „дза-дзен” трябва да знаеш, че  Дзен не е нито седене, нито лежане. Ако се упражняваш да станеш седящ Буда, трябва да знаеш, че Буда не е застинала форма. След като Дхарма няма определено обиталище, по отношение на нея не могат да се вземат решения. Ако се правиш на седящ Буда, това означава, че убиваш Буда. Ако се придържаш към седналата поза няма да постигнеш принципа на Дзен.

Гу-дзун-зю ю-лу.

Дори в японския Дзен може да се види понякога такава дзен-практика, която не поставя  особено ударение върху „дза-дзен”, а по-скоро се набляга върху обичайната дейност човека като способ за постигане на вглъбение. Това определение се отнася до Банкей и същият принцип лежи в основата на изкуства като „чайната церемония”,  свиренето на флейта, рисуването с четка, стрелбата с лък, боят с меч, бойните изкуства, като начин за практикуване на Дзен.

И все пак, дори да е преувеличено значението на Дза-дзен, известна доза „седене заради самото седене” би могла всъщност да бъде най-доброто нещо за разбълниканите мозъци и безпокойните тела на европейци и американци – стига да не го използват като метод за превръщане в буди.

Качено на сайта iztoknazapad.com на 28.02.2016

 

Към началото на страницата    Към „съдържание“ публикации чан във facebook
Към карта на сайта

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save

Save